Su vida

El Rab Ben-Zion Meir Hai Uziel nació en Yerushalayim el 23 de mayo de 1880. Su padre, el Rab Yosef Refael Uziel, era el ab bet din (presidente del tribunal rabínico) de la comunidad sefaradí de Yerushalayim, de manera que el joven Ben-Zion creció entre los grandes sabios sefaradíes de la ciudad. Muy pronto se destacó como un talmid excepcional, y a los 20 años ya había fundado su propia yeshibá, “Majaziqué Torá”, dedicada a la formación de jóvenes sefaradíes.

En 1911, con apenas 31 años, fue nombrado Jajam Bashí (rabino principal) de Yafo y su distrito. Allí ocurrió uno de los encuentros más importantes de su vida: el rabino de la comunidad ashkenazí de Yafo era nada menos que el Rab Abraham Yitsjaq haCohen Kook. Entre los dos hombres —el joven rabino sefaradí y el futuro primer Gran Rabino ashkenazí— nació una amistad y una colaboración que ayudó a acercar a las dos comunidades, en una época en la que sefaradíes y ashkenazíes vivían prácticamente en mundos separados.

Durante la Primera Guerra Mundial, el Rab Uziel defendió con valentía a los judíos de Erets Israel ante las autoridades del Imperio Otomano — al punto que los turcos lo exiliaron a Damasco. Regresó al finalizar la guerra, y en 1921 aceptó un cargo de enorme responsabilidad: rabino principal de Salónica, Grecia, la comunidad sefaradí más grande del mundo en ese momento, con decenas de miles de judíos que hablaban ladino. Sirvió allí tres años y regresó en 1923 para convertirse en rabino principal de Tel Aviv, la primera ciudad hebrea moderna, que crecía a un ritmo vertiginoso.

En 1939, al fallecer el Rab Yaakob Meir, el Rab Uziel fue elegido Rishón LeTsión, Gran Rabino Sefaradí de Erets Israel. Y en 1948, con la creación del Estado, se convirtió en el primer Gran Rabino Sefaradí del Estado de Israel, cargo que ocupó hasta su muerte. Le tocó guiar al pueblo judío en los años más dramáticos del siglo XX: la Shoá, la lucha por la independencia, la guerra de 1948 y la absorción de cientos de miles de inmigrantes. En 1936 declaró ante la Comisión Peel —la comisión británica que estudiaba el futuro del país— y aprovechó la ocasión para dirigir un llamado público a la paz con los árabes, en nombre de la Torá de Israel.

El Rab Uziel falleció en Yerushalayim el 4 de septiembre de 1953 (24 de Elul de 5713). Dos días antes de morir, ya sin fuerzas para escribir, dictó su testamento espiritual — un documento extraordinario del que hablaremos al final.

Sus escritos y sus ideas

La obra principal del Rab Uziel es Mishpeté Uziel (“Las leyes de Uziel”), una monumental colección de responsa (preguntas y respuestas halájicas) en múltiples volúmenes. Lo que distingue a esta obra no es solo su erudición, sino su agenda: el Rab Uziel enfrentó de lleno los problemas de la vida judía moderna — tecnología, medicina, el nuevo Estado, el lugar de la mujer — convencido de que la halajá tiene respuestas para cada generación. Escribió además Hegyoné Uziel (“Las reflexiones de Uziel”), sobre los fundamentos filosóficos del judaísmo, y numerosos ensayos en periódicos y revistas de la época.

Dos de sus posiciones halájicas lo convirtieron en un adelantado a su tiempo.

La primera: el voto femenino. Cuando en 1920 estalló en Erets Israel la polémica sobre si las mujeres podían votar y ser elegidas para cargos públicos —y varios de los más grandes rabinos de la época lo prohibieron— el Rab Uziel dictaminó que la mujer tiene pleno derecho a votar y también a ser elegida: “Es inconcebible”, escribió, “privar a la mujer de este derecho personal”, pues las leyes de la comunidad obligan también a ella (Mishpeté Uziel). Hoy su responsum se estudia como un clásico.

La segunda: una Torá capaz de administrar un Estado. Cuando nació el Estado de Israel, los rabinos se encontraron con preguntas que nadie había formulado en dos mil años de exilio: ¿cómo funciona un ejército judío? ¿Una economía judía? ¿Qué dice la halajá sobre los contratos de trabajo, los sindicatos, el derecho a la huelga, los tribunales de un Estado moderno? Muchos pensaban que la Torá solo regula la vida privada — el Shabbat, la kashrut, la familia. El Rab Uziel pensaba exactamente lo contrario, y dedicó volúmenes enteros de sus responsa a los derechos de los obreros, las relaciones laborales y la justicia social (Mishpeté Uziel, Joshen Mishpat). Para él, una Torá que no tiene qué decir sobre la plaza pública, la fábrica y el puerto es una Torá incompleta: el judaísmo no vino a refugiarse en la sinagoga sino a construir una sociedad entera.

Pero si hay una idea que define al Rab Uziel, es esta: un solo pueblo. Luchó toda su vida contra las divisiones internas del judaísmo — entre sefaradíes y ashkenazíes, entre religiosos y seculares, entre las distintas comunidades del exilio que se reencontraban en Israel. Soñaba con un rabinato unificado y con una Torá que abrazara a todo el pueblo. Y no era retórica: lo dictó, literalmente, con su último aliento. En su testamento, dos días antes de morir, resumió así su vida:

“He tenido siempre delante de mí estos objetivos: difundir la Torá entre los estudiantes, amar la Torá y sus preceptos, a Israel y su santidad; he enfatizado el amor por cada hombre y cada mujer de Israel y por el pueblo judío en su totalidad, el amor por HaShem, Dios de Israel; traer la paz entre cada hombre y cada mujer de Israel, traer la paz auténtica al hogar judío, a toda la asamblea de Israel en todas sus clases y sectores, y entre Israel y su Padre que está en los cielos.”

Setenta años después, en un pueblo judío donde parece que lo que nos separa es más de lo que nos une , el testamento del Rab Uziel se lee menos como un documento histórico y más como una tarea pendiente.

VIDA Y OBRA

Cordoba, España, y la era de oro de Sefarad.
Durante el siglo X, mientras Europa apenas sabía leer, Córdoba era la capital cultural e intelectual del mundo civilizado. Y dentro de esa ciudad florecía la comunidad judía más brillante que el exilio había conocido: es lo que se conoce como la Edad de Oro de España. El arquitecto de ese milagro fue Jasday ibn Shaprut (915–970), médico personal del Califa —el rey musulmán—, diplomático de confianza del imperio y líder de los judíos de España. Jasday entendió algo que pocos entienden: que el poder sirve para construir. Con su fortuna mantuvo a poetas, gramáticos y sabios, y estableció en Córdoba una gran academia de Talmud, dirigida por el rabino Moshé ben Janoj. Hasta entonces, cada pregunta seria de halajá tenía que ser enviada en barco hasta las academias de Babel, y volvía meses después con la respuesta. Con la academia de Córdoba, por primera vez en la historia de Sefarad, la Torá se respondía en casa.
De esas mismas cortes salió otra revolución: la escuela de gramática hebrea, donde se formalizó la lingüística bíblica, y donde el hebreo, que era una lengua de rezo, volvió a ser una lengua viva, utilizada para crear poesía, con maestros como Menajem ben Saruq y Dunash ben Labrat.
En esa ciudad, en el año 993, nació Shemuel ben Yosef ibn Nagrela. Le tocó heredar ese mundo entero. Y le tocó verlo arder.
Córdoba en llamas
En el año 1013 los soldados que el Califa de Córdoba había traído del norte de África se rebelaron contra la ciudad y la saquearon durante días. Escuelas, bibliotecas, la corte de justicia y la judería: todo dejó de existir en unas semanas.
Entre los que huyeron hacia el sur estaba Shemuel ben Yosef ibn Nagrela, que tenía apenas 20 años y llevaba consigo la Torá que había aprendido de su maestro, el rabino Janoj ben Moshé, que dirigía la yeshibá de la ciudad. Shemuel era un experto en Talmud y gramática hebrea bíblica. Además, conocía y escribía el árabe clásico (najauí) a la perfección, algo que por lo general solo sabían los hombres de la corte.
Llegó a Málaga sin nada y allí abrió una humilde tienda de especias para mantenerse.
Las cartas
La tienda estaba pegada al palacio del gobernador. Una sirvienta que trabajaba allí no sabía escribir y necesitaba mandarle cartas a su patrón, el ministro del rey de Granada. Contrató al vendedor de especias de la esquina para que se las redactara.
Cuando el ministro leyó esas cartas, preguntó quién las había escrito: la caligrafía, el estilo, la elegancia del texto no eran de una sirvienta. Mandó traer al judío a Granada y lo nombró su secretario personal.
El judío que gobernaba Granada
El ministro murió poco después y, antes de morir, le dijo al rey de Granada, Habús, que ninguno de sus consejeros valía lo que aquel judío. Habús le hizo caso y lo incorporó a su corte.
En pocos años Shemuel se transformó en el hombre que manejaba el reino de Granada: administraba el cobro de los impuestos, negociaba los tratados comerciales con los reinos vecinos y firmaba decretos en nombre del rey. Cuando Habús murió en 1038 y sus dos hijos se pelearon por el trono, Shemuel apoyó a Badís, que fue el que ganó y se convirtió en el nuevo rey.
Dieciocho años en una tienda de campaña
Después ocurrió lo que no tiene ningún otro caso parecido en toda la historia judía del exilio: durante dieciocho años, un judío observante comandó el ejército musulmán de Granada. Un judío que se lavaba las manos antes de comer pan y no montaba a caballo en Shabbat estaba al mando de varios miles de jinetes musulmanes.
Salía en campaña con las lluvias de la primavera y volvía en el otoño. Peleaba contra los reinos vecinos que se habían repartido el sur de España después de la caída de Córdoba: Almería, Sevilla, Málaga.
La batalla que lo definió fue en 1038, en un paraje llamado Alfuente. El rey de Almería marchó sobre Granada con su ministro, un hombre que llevaba años escribiéndoles cartas a los otros reyes musulmanes para exigir que ningún judío tuviera autoridad sobre creyentes, y que había prometido en público crucificar a Shemuel cuando lo tuviera enfrente. El rey de Almería murió en la retirada. El ministro fue capturado vivo y ejecutado.
Presidente de la comunidad judía
En 1027 la comunidad judía de Granada le dio el título con el que quedó en la memoria: Naguid, jefe o presidente de los judíos de España. Usó su fortuna para hacer jésed y difundir la Torá. Pagaba a copistas para reproducir el Talmud y repartía los ejemplares gratis entre estudiantes sin dinero. Mandaba dinero a las escuelas de Babel, de Jerusalem y del norte de África. Mantuvo durante años a un poeta joven, huérfano, enfermo y de difícil carácter llamado Shelomó ibn Gabirol, que le dedicó versos de admiración y después lo insultó en público.
Murió en 1056, después de una vida entera de guerra. Su hijo Yosef heredó el cargo. Pero diez años más tarde, en 1066, una turba asaltó el palacio de Granada y lo asesinó.
Y sin embargo, lo que quedó de Shemuel HaNaguid para la posteridad judía no fueron sus impresionantes victorias militares.

LA GUERRA Y LOS POEMAS
A Shemuel le encantaba escribir. Y lo hacía muy bien. Escribía por la noche antes de la batalla, escribía después de la victoria, escribía cuando volvía a Granada. No publicó sus poemas: eran hojas sueltas, cientos, acumuladas a lo largo de cuarenta años.
Su hijo Yosef, siendo todavía un chico, se puso a copiarlas y ordenarlas. Las dividió en tres libros y les puso nombres que son una declaración de lealtad a su padre: Ben Tehilim, Ben Mishlé y Ben Qohélet —”el hijo —o el descendiente— de los Salmos”, “hijo de los Proverbios”, “hijo de Kohélet”.
Ben Tehilim
Es el libro más importante. Y contiene algo que no existía en hebreo desde el tiempo de David HaMelej: poesía de guerra escrita por un hombre de fe plena en Dios en el campo de batalla.Varios de estos poemas vienen precedidos por una introducción en prosa que explica la ocasión: quién atacó, cuándo, qué pasó. Exactamente como los encabezados de los Salmos de David: “al director del coro, salmo de David, el día en que HaShem lo salvó de la mano de todos sus enemigos y de la mano de Shaúl”. Shemuel adoptó esa misma forma como para continuar el estilo del poeta, el rey David, jefe de los ejércitos judíos. Uno de esos encabezados dice que Shemuel compuso los versos y los fijó “en lugar de la Tefilá de Minjá de aquel día”.El poema de la batalla de Alfuente, la más decisiva de su vida, es el más largo: 149 versos. Describe los ejércitos en formación, la tierra que tiembla, las lanzas como relámpagos, las flechas como gotas de lluvia, el polvo que tapa el sol, la tierra que bebe sangre. “El día fue día de niebla y oscuridad —escribe— y el sol, como mi corazón, negro.” Y en medio del combate, Shemuel reza: “Los que me odian derraman sangre como agua, y yo derramo plegaria.” El poema termina con un canto de agradecimiento construido en base a Shirat HaYam y el canto de Deborá. Aquí está el link donde se puede leer: https://benyehuda.org/read/6877
Hizo algo más, y es de las cosas más conmovedoras que se saben de él: cada vez que salió vivo de una batalla, lo celebró y lo instituyó para su familia como un día de conmemoración, un Purim privado, en el que leía y repetía el poema conmemorativo.

LA GUERRA Y EL TALMUD
Shemuel HaNaguid también escribió obras de halajá, como el Hiljetá Gabratá, un código completo de toda la ley del Talmud: un antecedente de lo que unas décadas más tarde haría el Rif. Pero la obra se perdió. La conocemos solo porque los grandes rabinos de los siglos siguientes lo citan con respeto. También escribió un diccionario monumental de hebreo bíblico, que también se perdió; y las notas de sus debates sobre diqduq con Rabí Yoná ibn Janaj, de Zaragoza, sobre algunas raíces de palabras de la Torá.
De todos sus escritos rabínicos sobrevivió una pieza breve pero fundamental: Mebó haTalmud, “Introducción al Talmud”. Son pocas páginas, escritas con una economía militar, que explican cómo está armado el Talmud por dentro: qué es una Mishná y qué es una Beraitá, cómo se distingue la voz del Tanaíta de la del Amoraíta, qué significan las fórmulas que abren y cierran una discusión talmúdica, cómo se reconoce cuándo el Talmud está preguntando de verdad y cuándo está preguntando para enseñar. Es un manual para entrar en un texto que, de otra manera, es difícil de entender.

Nadie había escrito nada así antes. Y no lo escribió pensando en especialistas, sino para el estudiante que abre el Talmud y no entiende qué está mirando.
Siglos después de la muerte de su autor, cuando se fijó el formato de la página del Talmud de Vilna que seguimos usando hasta el día de hoy, los editores lo pusieron al final de masejet Berajot, el primer tratado del Talmud. Y sigue ahí, ¡en todas las ediciones estándar!

De un hombre que gobernó un reino, comandó ejércitos durante dieciocho años y sostuvo con su bolsillo las academias rabínicas de tres continentes, quedó su herencia literaria y rabínica: los hermosos poemas que copió su hijo y unas pocas pero importantísimas páginas al final de Berajot que un estudiante común abre y lee sin tener idea de a quién está leyendo.

En ocasión del 250.º aniversario de la independencia de los EE. UU., escribí este artículo donde se habla de un tema muy poco conocido: cómo dos rabinos, uno sefaradí y otro ashkenazí, en los turbulentos años previos al siglo XX, colaboraron para la creación del fin de semana —sábado y domingo— que hoy damos por entendido.

En este artículo se puede observar también cómo los principios religiosos inamovibles y no negociables, al final, son los que permanecen: se transmiten de generación en generación y dejan su conciencia positiva en la sociedad y en el mundo. ¡Una gran lección! El artículo lo escribí en inglés y fue publicado por la revista Tablet. Aquí comparto mi traducción al español.

Cómo dos rabinos ortodoxos se negaron a comprometer la ley judía y ayudaron a rediseñar la vida norteamericana

Este 4 de julio, Estados Unidos celebra 250 años de libertad. Entre las más norteamericanas de esas libertades está el derecho de la Primera Enmienda a practicar la propia religión como uno elija. Solemos pensar en ese derecho como una protección pasiva, una línea que el Estado no cruzará. Pero la libertad religiosa en Estados Unidos rara vez fue tan simple. De hecho, en dos batallas famosas y decisivas, esa libertad se jugó gracias al esfuerzo de dos rabinos que, negándose a entregar el Shabbat judío, le dieron a Estados Unidos una de sus instituciones más apreciadas: el fin de semana.

Para entender cómo, hay que volver al comienzo del siglo XX. En ese entonces, la observancia del Shabbat en Estados Unidos se derrumbaba. La semana laboral era de seis días, de lunes a sábado, y casi ningún empleador —ni siquiera muchas fábricas de dueños judíos— daba el sábado libre. Al inmigrante judío que se negaba a trabajar en Shabbat lo despedían, muchas veces, antes del lunes por la mañana.

Peor todavía: cada estado tenía sus “blue laws”, leyes del descanso dominical cristiano que obligaban a la mayoría de los comercios a cerrar el domingo. El propósito de esas leyes era abiertamente religioso: el mercado se detenía para que trabajadores y comerciantes pudieran ir a misa el domingo por la mañana. Pero para el judío observante del Shabbat, la cuenta era brutal: cerraba su negocio el sábado para cumplir con la ley de la Torá, y lo mantenía cerrado el domingo para cumplir con la ley del gobierno. Es decir: los comercios de judíos observantes podían abrir no más de cuatro días y medio a la semana, mientras que los de todos los demás abrían seis.

Había una salida obvia. En Alemania, en la década de 1840, el reformador radical Samuel Holdheim trasladó los servicios principales de su congregación al domingo. ¿Para qué insistir en el sábado —argumentaba— si lo esencial era simplemente tener un día de descanso espiritual? La idea cruzó el Atlántico. En 1885, la conferencia rabínica reformista de Pittsburgh declaró que la observancia no tenía por qué limitarse al séptimo día, y algunas congregaciones empezaron a hacer sus servicios el domingo por la mañana. El arreglo resolvía el problema económico de inmediato. No había peleas con los empleadores, ni choque con las blue laws, ni riesgo de quedar desempleado.

Pero los líderes rabínicos ortodoxos entendían que esa acomodación resolvía el problema equivocado. El Shabbat nunca fue solo un día libre. Era el día alrededor del cual giraba todo lo demás en la vida judía. Y una vez que la observancia del Shabbat se debilitara, también las festividades que él ancla empezarían a desvanecerse, y los ritmos de la vida judía se deshilacharían. Lo más grave de todo: la transmisión del judaísmo de padres a hijos quedaría en riesgo.

Y por eso, dos rabinos tomaron el otro camino. Se negaron a tratar el Shabbat como algo negociable, y pasaron el siguiente medio siglo defendiéndolo.

El Rab Hayim Pereira Mendes (1852-1937) —conocido en su vida norteamericana como Henry— fue una de las grandes voces sefaradíes de su generación. Nació en Birmingham, Inglaterra, en una distinguida familia rabínica sefaradí con raíces en Jamaica, Londres y Ámsterdam. Llegó a Nueva York en 1877 para servir como ministro y jazán de la Congregación Shearith Israel, la sinagoga española y portuguesa fundada en 1654, la congregación judía más antigua de Norteamérica.

Mendes le dio al judaísmo tradicional en Estados Unidos algo que necesitaba con urgencia: un inglés refinado y elocuente. No fue casualidad. Su abuelo materno, el Rab David Aaron de Sola, jazán de la sinagoga Bevis Marks de Londres, pronunció allí el primer sermón en inglés que se escuchó en ese templo, en 1831. Su padre, el Rab Abraham Pereira Mendes, fue el primer judío sefaradí en publicar un volumen de sermones en inglés. Mendes llevó esa tradición del otro lado del Atlántico y tradujo un judaísmo normativo, sin concesiones, a un inglés norteamericano digno. En un momento en que muchos rabinos ortodoxos todavía predicaban sobre todo en ídish o alemán, Mendes llevó una voz inglesa del judaísmo tradicional directamente a los tribunales, las legislaturas, las universidades y los diarios, sin diluirla.

No fue un caso aislado. Para los judíos sefaradíes, la respuesta a la asimilación nunca fue comprometer los principios. Fue la traducción: no solo hablar en un idioma familiar, sino adoptar todo lo de la cultura circundante que no contradijera la observancia de la Torá, tratando al mismo tiempo la ley judía como completamente innegociable.

Ese era el mundo de Maimónides, que escribió su mayor obra filosófica en árabe, el idioma de sus vecinos, y defendió el judaísmo en los mismos términos que usaban sus contemporáneos musulmanes, sin entregar un solo principio judío. Era el mundo de los judíos españoles y portugueses de Ámsterdam y Londres, que se vestían, hablaban y se comportaban como los principales ciudadanos de sus ciudades sin dejar de ser completamente fieles a la Torá. Y era también el mundo de Mendes. Cuando escribió su libro más famoso, The Jewish Religion Ethically Presented, explicó cada ley y cada ceremonia del judaísmo en el lenguaje que sus lectores norteamericanos respetaban —el lenguaje de la ética, el carácter y la razón— y no cambió nada de la ley misma. Porque venía de esa tradición sefaradí, no creía que un judío tuviera que elegir entre ser plenamente judío y estar plenamente en su casa en Estados Unidos: se podía ser las dos cosas. La Torá y la observancia del Shabbat no eran negociables, pero la forma de explicarlas sí.

Su compañero ashkenazí en esta lucha fue el Rab Bernard Drachman (1861-1945). Nació en la ciudad de Nueva York, hijo de padres inmigrantes de Galitzia y Baviera, y se graduó en Columbia College en 1882. Una congregación reformista financió sus estudios en Alemania, esperando que volviera como rabino reformista. En cambio, tras encontrarse con la piedad y la seriedad intelectual de la ortodoxia de Europa del Este, regresó a Estados Unidos convertido en un judío ortodoxo comprometido, para asombro de quienes lo habían patrocinado.

Drachman fue el primer rabino ortodoxo nacido en Estados Unidos en predicar en inglés en ese país. Durante más de 50 años lideró la Congregación Zichron Ephraim, en la calle 67 Este, y más tarde la Park East Synagogue. Juntos, Mendes y Drachman demostraron que el judaísmo tradicional no era una reliquia del Viejo Mundo, sino que podía volverse norteamericano sin entregar sus principios.

Los dos construyeron instituciones. En 1898, Mendes fundó la Union of Orthodox Jewish Congregations of America —la Orthodox Union de hoy— y fue su primer presidente. Drachman fue el segundo, entre 1908 y 1920. Mendes dirigió la Jewish Sabbath Observance Society, y Drachman la Jewish Sabbath Alliance of America, un grupo dedicado a ayudar a los judíos a guardar el Shabbat sin sufrir consecuencias insostenibles.

Su trabajo era muchas veces poco glamoroso e intensamente personal. Mendes mantenía una oficina junto a Shearith Israel abierta de la mañana a la noche. Día tras día llegaban judíos observantes del Shabbat que habían perdido su empleo por negarse a trabajar el sábado. Una y otra vez, Mendes los ayudaba personalmente a encontrar un nuevo trabajo. Viajó repetidas veces a Albany para testificar contra las leyes de cierre dominical, luchó para que se eximiera a los estudiantes judíos de los exámenes fijados en días festivos judíos, y peticionó al gobierno para que se les diera a los soldados judíos permiso en Yom Tov. Drachman puso a su propio hermano Gustave, abogado, como asesor legal de tiempo completo de la Sabbath Alliance, defendiendo durante décadas a comerciantes judíos procesados bajo las leyes de cierre dominical.

Durante años presionaron su causa, sin éxito, a través de las legislaturas, los tribunales y las apelaciones directas a los empleadores. Organizaciones sabatarias cristianas como la Lord’s Day Alliance derrotaban una y otra vez los pedidos judíos de excepción, mientras los comerciantes no judíos argumentaban que permitir que los judíos cerraran el sábado en lugar del domingo les daba una ventaja comercial injusta.

Después de décadas de no lograr convencer a los norteamericanos de que honraran el Shabbat judío, Drachman propuso algo audaz. En lugar de forzar a cada ciudadano al mismo calendario religioso, ¿por qué no crear dos días de descanso? Que los judíos observaran el sábado y los cristianos el domingo, y que se alentara a Estados Unidos a adoptar una semana laboral más corta.

En 1915, Drachman llevó ese argumento directamente a territorio hostil cuando viajó al Lord’s Day Congress en Oakland, California, una reunión nacional de los mismos sabatarios cristianos que durante tanto tiempo se habían opuesto a los pedidos judíos. De pie ante hombres que habían rechazado sus apelaciones una y otra vez, Drachman habló con respeto pero sin disculparse. El Shabbat judío, les recordó, estaba en los Diez Mandamientos. No era negociable. Pero si cada comunidad religiosa podía preservar su propio día sagrado con dignidad, mientras los trabajadores ganaban más tiempo para la familia y el descanso, la propia sociedad norteamericana saldría beneficiada.

A diferencia del mes y del año, la semana de siete días no tiene base en la astronomía ni en la naturaleza. El ciclo continuo de seis días de trabajo seguidos de un séptimo sagrado entró en la civilización mundial a través de la propia Biblia hebrea. Dos rabinos ortodoxos le estaban pidiendo ahora a la nación industrial más poderosa de la tierra que reorganizara el trabajo moderno en torno a ese antiguo ritmo bíblico.

Es cierto que los rabinos ortodoxos no establecieron solos la semana laboral de cinco días: los sindicatos, los reformadores industriales y las nuevas teorías sobre la productividad contribuyeron todos a su surgimiento. Pero ellos ayudaron a construir el argumento moral y político años antes de que se volviera práctica habitual, y lo hicieron precisamente porque se habían negado a dejar que la distinción judía se disolviera en la cultura circundante.

Drachman pudo dar ese argumento en Oakland justamente porque no había movido el Shabbat al domingo. Fue la insistencia en el sábado —lo mismo que hacía que los judíos observantes resultaran incómodos para el sistema existente— lo que con el tiempo pasó a formar parte de un replanteo más amplio del trabajo, el descanso y la libertad religiosa en Estados Unidos.

La idea se difundió despacio al principio, y después con una velocidad notable. A partir de 1919, la Sabbath Alliance unió fuerzas con sindicatos liderados por judíos. En 1920, la Amalgamated Clothing Workers of America respaldó la semana laboral de cinco días. En 1924, una convención de rabinos ortodoxos de Nueva York, Nueva Jersey y Connecticut respaldó formalmente el fin de semana de dos días; ese mismo año, 50.000 trabajadores textiles fueron a la huelga en apoyo de la medida. Dos años después, el número se duplicó: 100.000 trabajadores textiles en Nueva York y Filadelfia. Para 1927, la Oficina de Estadísticas Laborales de Estados Unidos declaró que la semana de cinco días era prácticamente el estándar en la industria de la confección, y de ahí se extendió por toda la economía norteamericana.

Mendes fue testigo de esa transformación antes de morir en 1937. Drachman vivió hasta 1945, lo suficiente para ver el Shabbat observado de nuevo en el séptimo día por miles de judíos norteamericanos, por primera vez en casi un siglo.

Hoy, cuando Estados Unidos celebra su cumpleaños histórico, el fin de semana se volvió tan común que casi nadie se pregunta de dónde vino. La respuesta, en parte, son dos rabinos ortodoxos que se negaron a mover el Shabbat al domingo. Lo que hacían, sin saberlo del todo, era la tarea inconclusa de la libertad religiosa norteamericana. No se propusieron darle a Estados Unidos el fin de semana. Simplemente no estaban dispuestos a renunciar al Shabbat. Y precisamente porque no se doblegaron, Estados Unidos terminó adaptándose a sus principios.

El Rab Ya’aqob Yehuda León nació en 1602, en Portugal. Su abuelo y su bisabuelo vinieron de la ciudad de León, en España, donde practicaron el judaísmo en secreto. Su padre, Simão de Leão, nació en Portugal y fue comerciante en Tavarede y Buarcos, cerca de Coimbra. En 1605 toda su familia huyó de Portugal y, una vez que llegó a Holanda, abrazó abiertamente el judaísmo. Allí el Rab Ya’aqob estudió con un gran maestro de Torá, el Rab Isaac Uziel z”l (m. 1622), que además de ser un eximio talmudista —y médico— era un gran experto en diqduq, la gramática hebrea.  Ver mas datos del Rab León aqui:   

MISHNÁ

Una de las obras más importantes de este Jajam fue la vocalización de la Mishná. Hasta ese entonces la Mishná se escribía o imprimía sin vocales, y muchas veces eso daba lugar a confusiones, porque una misma palabra puede leerse de más de una manera. Por ejemplo —y aunque en este caso la cuestión no pasa estrictamente por las vocales—, la Mishná abre con la frase «Me’ematai korín et haShemá be’arbit», y en algunas versiones dice «ba’arabin» (¿desde cuándo se recita el Shemá durante la tefila de Arbit, o al anochecer?). Aquí la lectura no genera mayor confusión, pero el ejemplo, al mero principio de la Mishná, sirve para ilustrar la enorme necesidad de un texto vocalizado.

Este era un proyecto monumental, ya que la Mishná nunca antes había sido vocalizada: la vocalización se recibía por tradición. El Rab León, también conocido como León Hebreo o Yehudá Templo (ver aquí), seguía la tradición que había aprendido del Rab Isaac Uziel, portavoz de la milenaria tradición sefaradí que se remonta a los tiempos de los Gueonim.

Arriba podemos ver una imagen de esa Mishná. Si se hace zoom, podrá leer algunas anotaciones al margen, en español, que explican algunas palabras difíciles.

TRADUCCIÓN AL ESPAÑOL

También parece que el Rab León tradujo la Mishná al español, junto con el Rab Menashé ben Israel, pero creo que esa edición se perdió. Algo más que se perdió fueron las ilustraciones que hizo el Rab León sobre la Mishná. Me explico: aparte de ser un gran talmudista y experto en gramática, el Rab León era un artista. Su especialidad —y su profesión— era la heráldica, es decir, el diseño y la confección de “escudos de armas”, algo muy de moda en esos días entre las familias nobles. El Rab León había hecho ilustraciones de la Mishná que, obviamente, permiten una mejor comprensión de los temas analizados. Es algo que hoy se hace y se usa mucho, en todos los países: el Rab León fue un adelantado para su época, especialmente en el campo de la educación y la difusión del judaísmo, haciéndolo accesible para quienes no son grandes estudiosos.

TEHILIM EN ESPAÑOL

Quizás la contribución más significativa que hizo el Rab León para el mundo judío, y particularmente para el hispanoparlante, fue su traducción del libro de Tehilim, que en nuestro tiempo —privilegiado— se puede encontrar en “Google Books”. Fue en ese servidor donde encontré (o me encontró) el libro de Tehilim del Rab León. Hasta donde yo sé, es la primera traducción de Tehilim al español (hubo otras anteriores en ladino). El Rab León llamó a su traducción KODESH HILULIM (Alabanzas de Santidad). Pero lo más interesante es que su traducción no es solo una traducción.

Hace muchos años, cuando fui rabino en México, en 1991-1992, me dediqué a traducir el libro de Tehilim al español. Me costó muchísimo, pero también aprendí muchísimo. Y una de las cosas que aprendí es que la traducción literal, por buena que sea, suele ser incompleta: no logra capturar el total del hebreo, sus matices, la poesía dentro de las palabras, los dobles sentidos. Como dice Jorge Luis Borges, “toda traducción es una traición”, una traición al texto original, ya que es imposible traducir fielmente de una lengua a otra, especialmente de una lengua semítica a una lengua romance. Siempre pensé que lo mejor sería reescribir el salmo parafraseándolo (lo estoy haciendo ahora con el libro de Ester, y algún día, BE”H, lo publicaré). Parafrasear significa introducir el contexto de las palabras y facilitar una lectura que se entienda; es decir, incorporar el contexto y expandir el texto sin modificar su contenido literal.

En ese momento no tenía idea de que el Rab León Hebreo había hecho exactamente esto, y un poco más. En su extraordinaria obra, cada Mizmor de Tehilim viene con una introducción: no del tipo que suele acompañar a los Tehilim hoy en día (“segulot” y otras medicinas que no tienen nada que ver con el contenido del mizmor), sino una introducción sobre el contexto histórico: cuándo fue dicho, por qué lo escribió David, etc.

Luego aparece la traducción literal, muy precisa, como debe ser. Pero no se detiene ahí: también parafrasea los Tehilim, adelantándose de manera increíble a los métodos modernos. A esta sección la llama “paraphrasis”. Y algo más: escribe un comentario sobre las palabras difíciles, que llama “anotaciones”. Al mejor estilo sefaradí, el Rab León no introduce midrashim en sus traducciones —que son un tema aparte—, sino que remite exclusivamente al peshat, el sentido literal del texto, que es lo más difícil de hacer y para lo que hace falta un sólido conocimiento del hebreo bíblico.

INTELIGENCIA ARTIFICIAL

Para comodidad del lector, voy a copiar aquí dos páginas de su libro con el primer Mizmor de Tehilim. Es muy difícil de leer, pero con un poco de ayuda de la inteligencia artificial el texto se pudo hacer mucho más claro y nítido. Luego, gracias a Grok, se pudo hacer una especie de Tejiyat hametim, una resurrección del texto: leer y extraer el texto en español —que originalmente está escrito con “fonts” que nos cuesta descifrar— y verterlo a las fuentes modernas. También, con la ayuda de la IA, se puede adaptar el texto al español moderno. Para no extenderme demasiado, les regalo la introducción: en primer lugar la pueden ver allí, en la cabeza de la página agregada; luego, trasladada al español antiguo y al moderno. En esta introducción el Rab León tiene un gran jiddush: porque el rey David comenzó su Tehilim con este Mizmor, que compara la felicidad de los justos con la infelicidad de los que se juntan con los malvados. Hasta donde yo sé, es una explicación inédita, de su propia inteligencia.

El libro original, por alguna razón, ya no se puede ver en Google Books, pero tuve la oportunidad de bajarlo y añadirlo a mi Dropbox. Lo pueden obtener aquí: https://www.dropbox.com/scl/fi/4od9it4diob9gecoslo49/TEHILIM-en-Castellano-Rab-Le-n.pdf?rlkey=watdvvl39ljkhjncv64lw14sz&st=dfghrbdc&dl=0

Para los adictos a Tehilim como yo, los invito a que hagan un screenshot del texto, lo suban a su IA favorita y lo hagan más nítido, extraigan el texto y lo estudien: ¡que lo disfruten!

SALMO 1 — INTRODUCCIÓN AL PRIMER MIZMOR DE TEHILIM

Español antiguo:

Autor ninguno se halla que declare el tiempo en que David compuso este Salmo, ni la causa de haberlo introducido por primero. Mas a mi ver, conociendo David que la razón de haber Dios apartado de Su gracia a Saúl y haberlo desposeído del reino había sido la transgresión de Su mandado en la guerra de Amalec, siguiendo las persuasiones y consejos de los malos de su pueblo, quiso David dar principio a su libro con una alabanza que sirviese de doctrina y advertimiento. Quiso mostrar la felicidad que alcanzan los fieles siervos de Dios que andan con integridad en el camino de la virtud, y asimismo las adversidades y castigos preparados para los impíos, conforme a los justos juicios de Dios, como sucedió con Saúl, que fue privado de su reino —él, sus hijos y sus descendientes— por haberse dejado persuadir por malos consejos.

Español moderno:

Ningún comentarista bíblico explica con certeza en qué momento compuso David este Salmo, ni por qué lo colocó al comienzo del libro. Pero, a mi entender, David sabía que la razón por la que Dios había retirado Su favor del rey Saúl, le había quitado el reino y se lo había dado a David, fue que Saúl desobedeció Su mandato en la guerra contra Amalec, dejándose llevar por las presiones, la influencia y los consejos de la gente mala de su pueblo. Por eso David quiso comenzar su libro con una alabanza que sirviera de enseñanza y de advertencia sobre este tema: no dejarse llevar por el consejo de los malvados. Quiso mostrar el enorme nivel de felicidad que alcanzan los que sirven fielmente a HaShem y viven con integridad por el camino de la virtud y la Torá. Y también las desgracias, los problemas y los castigos que esperan a los malvados, y a los que se dejan llevar por el consejo de los malvados. Como le ocurrió a Saúl, que perdió el reino —él, sus hijos y sus descendientes— por haberse dejado llevar por los  consejos de los malos.

Entre los gigantes intelectuales que florecieron durante la Época de Oro del judaísmo sefaradí, ninguno penetró con tanta profundidad en la vida interior del judío como Rabenu Bajiyá Ibn Paquḍa. Su obra revolucionó para siempre la manera en que comprendemos la práctica religiosa.

Vida y contexto histórico

Rabenu Bajiyá nació alrededor del año 1045 en Zaragoza, en el norte de la Península Ibérica, en plena efervescencia cultural del Al-Ándalus. Vivió en una época extraordinaria: la España musulmana era entonces uno de los centros intelectuales más brillantes del mundo conocido, donde convivían —con tensiones pero también con notable fertilidad— tres civilizaciones: la islámica, la cristiana y la judía.

Dentro de esa comunidad judía floreciente, Rabenu Bajiyá ocupó el cargo de Dayán, juez en la corte rabínica comunitaria. En aquella época, este cargo era ejercido de manera voluntaria, como servicio a la comunidad, por los estudiosos más respetados. Más allá de ese dato, la vida de Bajiyá permanece en gran medida en la oscuridad. No sabemos mucho sobre su familia, sus maestros directos ni las circunstancias precisas de su muerte, ocurrida alrededor del año 1120. Lo que sí sabemos es que dedicó su vida al estudio profundo de la Torá, la filosofía y la ética, y que dejó como legado una obra que ha nutrido a generaciones de judíos hasta el día de hoy.

El libro que cambió todo

La obra cumbre de Rabenu Bajiyá es el Jovot HaLevavot —“Los Deberes del Corazón”. Fue escrita originalmente en árabe, la lengua de su época y su entorno, bajo el título Hidāyat al-Qulūb. Décadas más tarde, el célebre traductor Rav Yehudá Ibn Tivón la vertió al hebreo, dándole la forma en que la conocemos y estudiamos hasta hoy.

¿Qué son los deberes del corazón?

El Rab Ibn Paquda divide los mandamientos en dos categorías:

1. Los preceptos que realizamos de una manera física, con nuestro cuerpo, nuestros bienes, etc. (jovot ha’evarim).
2. Los mandamientos que realizamos con nuestro corazón (jovot ha’levavot), es decir, con nuestra mente y nuestro intelecto.

Era la primera vez que un rabino hacía notar esta diferenciación.

Rabenu Bajiyá afirma que los mandamientos más importantes de la Torá se cumplen con “el corazón”, esto es, con nuestro aparato psicológico, emocional e intelectual (hoy diríamos “cerebro” o “mente”).

Algunos ejemplos

SHEMA ISRAEL: “Escucha Israel, el Eterno es nuestro Dios, el Eterno es Uno”.
Este versículo nos demanda “saber” que Dios existe y que solo Él existe. Este mandamiento no nos ordena nada específico que debamos hacer. Sin embargo, es absolutamente transformador.

Veamos. El hombre antiguo percibía que las fuerzas naturales eran independientes unas de otras y se enfrentaban entre sí: la oscuridad contra la luz; la enfermedad contra la salud; el mal contra el bien; la guerra contra la paz; la muerte contra el nacimiento. Para el hombre pagano era evidente que estas fuerzas provenían de orígenes diferentes. Imaginaban que los “dioses” estaban enfrentados en un conflicto cósmico eterno. En este universo politeísta, los seres humanos son meros espectadores involuntarios de estas guerras mitológicas, sobre las cuales no tienen control. El mundo no fue creado, sino que apareció accidentalmente como producto de las batallas entre los dioses. La vida del hombre pagano no tenía ningún sentido trascendental: el objetivo era satisfacer los instintos y evitar que los dioses desataran su ira.

El monoteísmo de la Torá es contraintuitivo. Para el hombre antiguo era casi imposible percibir el poder de un único Creador que también gobierna el mundo. Saber que hay un solo Dios Creador eleva al individuo a un nivel diferente de comprensión: el Creador estableció un diseño inteligente donde, deliberadamente, operan fuerzas opuestas que mantienen el mundo en equilibrio. Saber que un Creador inteligente nos creó le da propósito a la vida y nos impulsa a buscarlo y acercarnos a Él.

El monoteísmo es evolución. O revolución. El Shema Israel, como mandamiento, exige una transformación total de nuestro “corazón”, de nuestro pensamiento: apartarse mental y culturalmente del pensamiento idólatra y pagano.

VEAHAVTA ET HASHEM ELOQEJA: “Y amarás al Eterno tu Dios”.

Uno no puede amar a Dios si vive amargado, si no valora todo lo que tiene, es decir, todo lo que ha recibido del Creador. Esta mitzvá —amar a Dios— no se puede cumplir a menos que uno sea feliz. Y ser feliz requiere una transformación existencial.

Ser feliz no consiste en tener todo lo que quiero, sino en apreciar todo lo que tengo. Hay personas que tienen dinero, familia y salud, y aun así son infelices, porque no han desarrollado la capacidad de valorar. Este mandamiento no se cumple de una manera física, pero, al igual que el anterior, es profundamente transformador —incluso más que muchos mandamientos que cumplimos con el cuerpo.

VEAHAVTA LEREAJA KAMOJA: “Amarás a tu prójimo como a ti mismo”.

Amar, en este contexto, significa aceptar. Este mandamiento nos enseña que así como uno se ama a sí mismo a pesar de sus defectos, debe aprender a amar al prójimo a pesar de los suyos.

Relevancia esta semana

Esta semana leemos en la Torá el mandamiento de veahavtá lereajá kamoja —“Amarás a tu prójimo como a ti mismo” (Vayicrá 19:18). El Rambán y otros Rishonim señalan que este es uno de los principios más abarcadores de toda la Torá.

Rabenu Bajiyá nos ayuda a entender por qué este mandamiento pertenece a la categoría de los Jovot HaLevavot, los deberes del corazón. No basta con actuar correctamente en lo externo mientras uno siente desprecio o indiferencia por dentro. El precepto exige una transformación genuina: aprender a aceptar al otro con sus defectos, tal como nos aceptamos a nosotros mismos. No es un mandamiento de gestos — es un mandamiento de carácter.

Los deberes del cuerpo

El Rab también señala que todos los preceptos tienen como objetivo, directo o indirecto, la transformación del corazón. Uno no puede observar los preceptos de la Torá de una forma mecánica y fría. Debe hacerlo con su mente y su corazón abiertos.

Como explicaron los sabios: “el corazón crece y se nutre de nuestras acciones”.

¿Qué es el Sionismo?

El Sionismo es el movimiento que propugna el retorno del pueblo judío a la tierra de Israel para fundar allí un Estado judío. Aunque el término fue acuñado por Nathan Birnbaum en 1890, la idea misma nació varias décadas antes, en la mente y en el corazón de dos rabinos sefaradíes: el rabino Yehudá Bibas y su discípulo y continuador, el rabino Yehudá Jai Alqalai.

El rabino Yehudá Bibas: el primer visionario

El rabino Yehudá Bibas (1776–1852) nació en Gibraltar, entonces colonia inglesa. Por parte de madre era nieto del célebre rabino marroquí Rabenu Jaím ben Attar, el Or haJaím haQadosh (1696–1743). Su familia paterna pertenecía a la ilustre familia Bibas de rabinos, dayanim y shojtim de Tetuán, Marruecos español. Durante muchos años fue el rabino de la prominente comunidad judía de Corfú, la bella isla griega.

Desde Corfú, el rabino Bibas fue testigo directo de la revolución griega contra el Imperio Otomano y de la fundación del Estado griego independiente. Aquello lo marcó profundamente. En 1835, con el Imperio Otomano cada vez más debilitado política y militarmente, el rabino Bibas llegó a una conclusión audaz: al igual que los griegos habían reconquistado su tierra de manos de los turcos, los judíos podían —y debían— hacer lo mismo. Viajó por toda Europa y el norte de África —Turquía, los Balcanes, Viena, Londres, Alemania, Hungría, Praga y muchas otras comunidades— predicando en todas partes el mismo mensaje: Teshubá. No la teshubá individual del judío que vuelve a HaShem, sino la teshubá nacional: el retorno del pueblo judío como nación a su tierra.

El rabino Bibas señaló que en el libro de Debarim (capítulo 30, versículos 1–11) la palabra teshubá aparece nada menos que ocho veces, y siempre en clave colectiva y nacional: primero como arrepentimiento del pueblo, luego como reconciliación nacional con HaShem, y finalmente como el retorno físico a la tierra de Israel. El exilio, explicaba el Rab, no es una condición neutral. Vivir fuera de Israel es, en cierto sentido, darle la espalda a HaShem. Como enseñaban nuestros sabios: el judío que vive fuera de Israel es como un judío sin Dios.

Lamentablemente, el rabino Bibas no logró publicar sus ideas o sus escritos no han llegado hasta nosotros. Fue su discípulo, el rabino Yehudá Jai Alqalai, quien llevó esta visión al papel y la difundió al mundo.

El rabino Yehudá Jai Alqalai: del ideal a la acción

El rabino Yehudá Jai Alqalai nació en Sarajevo, Bosnia, en 1798. Llegó a Eretz Israel con sus padres a los once años, y allí recibió su ordenación rabínica del célebre rabino Eliezer Pappo, autor del Pelé Yo’etz. Fue enviado desde Israel para servir como rabino de la importante comunidad sefaradí de Zemun (cerca de Belgrado, Serbia).

En 1839, el rabino Alqalai se encontró con el rabino Yehudá Bibas, quien lo inspiró profundamente y compartió con él su visión apasionada del retorno judío a la tierra de Israel.

Un año después, en 1840, el mundo judío quedó sacudido por el libelo de sangre de Damasco. Los judíos de esa ciudad fueron acusados de haber asesinado a un gentil para usar su sangre en rituales religiosos. Lo que resultó particularmente desmoralizador no fue solo la acusación en sí —tan absurda como primitiva— sino que las autoridades francesas en Damasco la tomaron en serio, y los medios de comunicación modernos de la época la repitieron como si fuera un hecho verificado, en lugar de desmentirla. El mundo judío había creído que la sociedad occidental moderna había superado esos prejuicios medievales. El libelo de Damasco demostró que se equivocaban.

Aquel suceso fue un punto de inflexión en la vida del rabino Alqalai. Comprendió con claridad que la seguridad y la dignidad del pueblo judío solo podían garantizarse en su propia tierra, y que era hora de actuar.

Sus libros y su plan

En 1841 publicó su primer libro, Minjat Yehudá, escrito en ladino. En él delineó las bases prácticas para el retorno judío a Israel. Propuso tres medidas concretas: primero, enseñar y revivir el hebreo como idioma nacional unificador de todas las comunidades judías del mundo; segundo, crear un banco o fondo judío mundial destinado a comprar tierras en Israel; y tercero, establecer una sociedad entre ese fondo y el Imperio Otomano —a través de alguna empresa ferroviaria o naviera— que indujera al Sultán a transformar Palestina en un principado judío tributario, similar a como funcionaban los principados del Danubio respecto al Imperio Otomano.

En 1857 publicó en Viena su obra más completa, Goral laHaShem, en la que formuló los fundamentos religiosos de su visión y los pasos prácticos para restablecer la nación judía en Israel. El libro tuvo tres ediciones y fue traducido a múltiples idiomas, entre ellos el inglés. Es fascinante leer las haskamot —cartas de recomendación— de importantes rabinos que acompañaron esta obra. La más notable es la del filántropo Sir Moses Montefiore (1784–1885), el líder judío más influyente del siglo XIX, quien escribió su carta originalmente en hebreo.

Una visión más profunda que el antisemitismo

Es importante subrayar que el rabino Alqalai —al igual que su maestro el rabino Bibas— no concibió el retorno a Israel simplemente como una solución al eterno problema del antisemitismo. Lo entendía, antes que nada, como el cumplimiento de la aspiración judía más profunda: la normalización del pueblo judío, viviendo en su tierra, gobernado por su ley, la Torá. Y comprendía que el pueblo de Israel no debía esperar pasivamente al Mashíaj. Por el contrario, el retorno activo a la tierra de los antepasados es precisamente el camino para facilitar y adelantar su llegada.

Su conexión con Herzl

Hay un dato histórico de enorme importancia que suele pasarse por alto: el abuelo paterno de Teodoro Herzl, Simón Loeb Herzl, era feligrés de la sinagoga del rabino Alqalai en Zemun, y ambos se trataban con frecuencia. El abuelo Herzl tuvo en sus manos una de las primeras copias del libro de 1857 del rabino Alqalai. Los estudiosos concluyen hoy que la visión sionista de Herzl estuvo, sin duda, influida por esa relación familiar.

Su Aliá y su muerte

En 1874, a los 76 años, el rabino Alqalai hizo Aliá a Israel. Se estableció en Yafo y, junto con otros judíos del Imperio Otomano y del norte de África, participó en la fundación de la comunidad de Mikvé Israel. Murió cuatro años después, en 1878, y fue enterrado en Har haZetim, en Jerusalem.

El rabino Yehudá Jai Alqalai fue un visionario que, décadas antes que Herzl, formuló con precisión los principios y los mecanismos del Estado judío moderno —desde la revitalización del hebreo hasta la compra de tierras y la búsqueda de apoyo internacional— todo ello desde una perspectiva profundamente judía y halájica.

El Rab Yahacob Yehudá León (1603–1675) fue conocido en su época como “León Hebreo” y más comúnmente como “León Templo” o “Yehudá Templo”. Fue un rabino sefaradí del siglo XVII que vivió en Ámsterdam y Middelburg.

Su nombre “Templo” quedó inseparablemente asociado al Bet haMiqdash y al Mishkán debido a un proyecto único: la reconstrucción visual, en maquetas y dibujos, del Santuario bíblico y de todos sus kelim o utensilios. En una época en la que el Templo de Jerusalem y el Tabernáculo de Moshé existían solo en textos y en la imaginación, el Rab León logró hacerlos visibles y comprensibles para públicos judíos e incluso para el público gentil de toda Europa.

Nació en Portugal en el seno de una familia que, como muchas otras, había vivido generaciones de conversión forzada durante la Inquisición. Más tarde se estableció en la República Holandesa, donde la comunidad sefaradí —formada por judíos anusim provenientes de la Península Ibérica que retornaban abiertamente al judaísmo— vivía un período de florecimiento cultural y religioso. Era un erudito rabínico, pero también era un genio artista. Era dibujante y diseñador especializado en heráldica, es decir, el arte de diseñar escudos de armas, que exigía precisión geométrica, proporción y conocimiento simbólico. Estas habilidades visuales serían decisivas para su obra judía posterior.

Su primer proyecto, y el más conocido, fue la construcción de una maqueta tridimensional del Bet haMiqdash de Jerusalem. Para realizarla,  reunió y comparó todas las fuentes judías disponibles sobre la arquitectura del santuario: los pasajes bíblicos de Reyes, Crónicas y Ezequiel; el tratado talmúdico Middot, que describe las medidas del Templo; las descripciones históricas de Flavio Josefo; y la codificación arquitectónica de Maimónides en el Mishné Torá. A partir de la reconciliación de estas fuentes, en 1641 completó una maqueta del Templo a escala aproximada de 1:300, de unos 1,30 × 1,20 × 0,60 metros, que incluía todas las áreas y espacios del Templo: el altar de los sacrificios, el Santuario, el Kodesh haKodashim con el Arca y los querubines, y las columnas Yajín y Boaz. No era un objeto decorativo, sino una representación del Templo según la tradición bíblica y rabínica.

En 1642 el Rab León publicó su obra “Retrato del Templo de Shelomó”, que acompañaba la maqueta del Templo. En la portada, el propio autor explica que el libro describe el Templo y todos sus utensilios e instrumentos, cuyo modelo podía verse en posesión del autor. El texto servía como guía para quienes visitaban la maqueta, conduciéndolos conceptualmente por los distintos recintos y utensilios. Aunque escrito originalmente en español —la lengua de los sefaradíes occidentales—, el libro despertó gran interés y fue traducido al hebreo, neerlandés, francés, alemán y latín. El proyecto del Rab León trascendió así el ámbito judío y entró en el mundo erudito cristiano europeo.

La maqueta del Templo se exhibió inicialmente en la casa del Rab León en Ámsterdam y se convirtió en una atracción conocida. En 1642 recibió visitantes ilustres: Enriqueta María de Francia, reina consorte de Inglaterra y esposa de Carlos I, acompañada por el príncipe Guillermo de Orange y María Estuardo. La visita de la realeza europea a la casa de un rabino sefaradí para ver una reconstrucción del Templo refleja el interés cristiano por la arquitectura bíblica y la posición cultural de la comunidad sefaradí de Ámsterdam en el siglo XVII.

Según diversas fuentes, el Rab León llevó la maqueta a Londres hacia 1671, con una carta de recomendación del erudito holandés Constantijn Huygens dirigida al rey Carlos II. La maqueta permaneció en Inglaterra durante décadas y fue exhibida por sus descendientes, entre ellos Isaac León y Moshe de Castro. Un anuncio en el Diario de la Corte de 1729 informaba que podía verse en el Royal Exchange el modelo del Templo con todos sus recintos y utensilios: el altar, el Arca y los querubines, el altar de incienso, el candelero y las columnas Yajín y Boaz. La reconstrucción del Rab León siguió funcionando como instrumento educativo casi un siglo después de su creación.

En 1647 publicó en neerlandés un tratado sobre el Arca de la Alianza, con descripciones y dibujos del Arón haBerit. También escribió en latín un tratado sobre los querubines, explicando su forma y simbolismo según las fuentes judías.

El interés del Rab León no se limitó al Templo de Jerusalem. De hecho, en relación con la Perashá que leemos esta semana, Terumá, el Rab León publicó en Ámsterdam en 1654 su obra “Retrato del Tabernáculo de Moshé”, un libro ilustrado que describe en detalle la estructura portátil del santuario del desierto y todos sus elementos: el atrio, el altar exterior, la fuente de cobre, la tienda, el Kodesh, el Kodesh haKodashim, el Arca, la mesa de los panes, el candelabro y el altar de incienso. El libro presenta no solo descripciones textuales, sino dibujos en color realizados por el propio autor, que muestran la disposición exacta de cada componente según la tradición bíblica y rabínica.

El enfoque del Rab León respecto del Mishkán fue metodológico, reconstruido a partir de las medidas y descripciones de la Torá, complementadas por la literatura rabínica. Su objetivo era pedagógico: permitir que el lector y el observador comprendieran espacial y visualmente lo que el texto describe de forma verbal. El Mishkán, que en la lectura bíblica puede resultar abstracto, se convertía así en una estructura visual concreta, con proporciones, materiales y ubicación de utensilios. Este método anticipa, en cierto modo, la arquitectura experimental moderna: una reconstrucción basada en fuentes textuales.

Al reconstruir visualmente el Tabernáculo, el Rab León permitió comprender la continuidad entre el santuario del desierto y el de Jerusalem. En este sentido, su obra sobre el Mishkán no es secundaria, sino la base conceptual de su reconstrucción del Templo.

El Rab Yahacob Yehudá León falleció en 1675. Sus maquetas y libros constituyen uno de los primeros intentos documentados en la Europa moderna de reconstruir el santuario bíblico a partir de fuentes judías y de presentarlo públicamente mediante modelos, maquetas e ilustraciones.

El presente dibujo que aquí presento lo realicé con la ayuda de inteligencia artificial, combinando dos páginas que en el original del Rab León aparecen separadas. Los colores son los originales que utilizó el Rab en su obra original Retrato del Tabernáculo, en español, que se encuentra aquí:
https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH990010119110205171/NLI

Rabbi Ya’aqob ibn Habib nació en Zamora, España, alrededor del año 1460. Fue uno de los grandes talmudistas sefardíes de finales del siglo XV y se desempeñó como Rosh Yeshivá en Salamanca, uno de los centros judíos más importantes de Castilla antes de la expulsión.

Tras el decreto de expulsión de los judíos de España en 1492, Rabbi Ya’aqob y su familia se refugiaron inicialmente en Portugal. Sin embargo, en 1496 los judíos portugueses fueron obligados a elegir entre la conversión al cristianismo o un segundo exilio. Fiel a su Torá y a su Dios, Rabbi Ya’aqob volvió a partir, estableciéndose finalmente en Salónica (hoy Grecia), ciudad que pronto se convertiría en uno de los principales centros del judaísmo sefardí durante varios siglos. Allí fundó la congregación de los Megorashé Castilla (“refugiados españoles”), integrada por judíos expulsados de Castilla, y participó activamente en la reorganización comunitaria y educativa de los exiliados.

En Salónica, Rabbi Ya’aqob encontró el apoyo decisivo de Don Yehuda Benveniste, un destacado mecenas que puso a su disposición una biblioteca excepcional, rica en manuscritos talmúdicos y comentarios clásicos. Este acceso a fuentes rabínicas, poco común en ese entonces, permitió a Rabbi Ya’aqob emprender la obra que lo convertiría en una figura central de la historia intelectual judía: Ein Ya‘aqob (עין יעקב).

Ein Ya‘aqob es una recopilación sistemática de todos los pasajes aggádicos del Talmud, es decir, aquellos textos no halájicos que incluyen relatos, enseñanzas éticas, reflexiones teológicas y material narrativo de los Sabios. La obra incorpora además comentarios del propio autor, conocidos como Pirush ha-Mejabber. La primera edición fue impresa en Salónica en 1516, pocos meses después del fallecimiento de Rabbi Ya’aqob. El autor alcanzó a trabajar solo sobre dos de los seis órdenes del Talmud (Zera‘im y Mo‘ed); el resto fue completado por su hijo, Rabbi Levi ibn Habib (el Ralbaj), una figura rabínica de gran relevancia por mérito propio.

LA IMPORTANCIA DE SU OBRA

La importancia de Ein Ya‘aqob va mucho más allá de su valor como antología. Es un libro concebido con el propósito de responder a las profundas transformaciones que vivía el judaísmo sefardí tras la Expulsión de 1492. Hay tres crisis centrales a las que Rabbi Ya’aqob ibn Habib dio respuesta a través de esta obra.

La primera fue la crisis de autoridad rabínica. La expulsión destruyó instituciones educativas consolidadas, desmanteló yeshivot y fragmentó comunidades. Muchos judíos —especialmente conversos forzados que ahora regresaban al judaísmo— quedaron alejados del estudio formal del Talmud y de sus complejas discusiones legales. Ein Ya‘aqob ofreció una alternativa novedosa: estudiar el Talmud sin exigir dominio halájico avanzado. Al centrarse en la Aggadá, el libro permitió mantener un vínculo directo con el Talmud y con la tradición rabínica, incluso fuera del marco clásico de una academia rabínica formal.

La segunda fue una crisis de fe. Tras la catástrofe de 1492, los judíos se enfrentaban a preguntas teológicas fundamentales: ¿por qué ocurrió esta tragedia?, ¿cómo entender el sufrimiento colectivo?, ¿qué significado tiene seguir viviendo como judíos después de múltiples exilios? Ein Ya‘aqob aborda estas inquietudes al poner en primer plano temas como la justicia divina, el dolor humano, la redención, la teshuvá y la esperanza. La elección de la Aggadá no fue casual: este tipo de discurso permite reflexionar sobre el sufrimiento y la resistencia espiritual de una manera que el lenguaje legal no siempre puede ofrecer.

La tercera fue la crisis de la transmisión educativa. Ein Ya‘aqob fue concebido como una herramienta pedagógica. El libro funcionó históricamente como una “Introducción al Talmud”, enseñando a los principiantes el lenguaje talmúdico, los modos de razonamiento rabínico, el mundo de los Sabios —sus nombres, sus lugares de origen— y la sensibilidad ética de los rabinos del Talmud. Durante siglos, en las comunidades sefardíes, Ein Ya‘aqob fue estudiado por niños antes de comenzar la Guemará, y se convirtió en un texto habitual en hogares, sinagogas y círculos de estudio.

No se trata de una simplificación del Talmud, y mucho menos de un reemplazo, sino de una clara estrategia educativa.

El contexto histórico de la obra incluye también las polémicas de los no judíos contra el Talmud, la censura y la quema pública de estos libros. Al destacar la dimensión ética y espiritual del Talmud, Ein Ya‘aqob ofrecía una defensa implícita frente a acusaciones de blasfemia o inmoralidad.

En 1555, Ein Ya‘aqob fue quemado junto con el Talmud Bavlí y Yerushalmí por orden de la Inquisición, y su reedición fue prohibida. Sin embargo, años más tarde, el libro reapareció bajo el nombre alternativo de Ein Israel.

Cinco siglos después de su composición, Ein Ya‘aqob sigue siendo una fuente fundamental para comprender cómo un rabino sefardí supo reorganizar el estudio, la fe y la educación tras una de las mayores crisis de la historia judía. La vigencia de este hermoso libro demuestra que la tradición rabínica no solo preserva el pasado, sino que también sabe adaptarse creativamente a nuevas realidades históricas.

El Rab Hayim haCohen nació en Egipto en el año 1585. Su padre, el rabino  Abraham haCohen, pertenecía a una distinguida familia de Cohanim, descendientes de Don Yosef haCohen de España.

Desde muy temprana edad,  el joven Rab Hayim demostró cualidades excepcionales. Junto a un profundo amor por el estudio de la Torá, poseía un carácter moral refinado y una sensibilidad espiritual elevada. Mientras otros niños dedicaban su tiempo libre al juego, Hayim solía acudir a la sinagoga, entregándose al estudio de la Torá y al aprendizaje del servicio a Dios. Ya en su juventud era reconocido por su seriedad y devoción.

Durante su adolescencia, cuando la comunidad se reunía en la sinagoga en Shabbat, el joven Rab Hayim subía al púlpito y pronunciaba derashot sobre la parashá semanal, las leyes relacionadas con las festividades próximas y enseñanzas de musar (ética judía). Sus palabras conmovían profundamente a sus oyentes y le dieron tempranamente fama como maestro y predicador destacado.

En busca de estudios avanzados,  se trasladó más tarde a la ciudad de Safed (Tsefat), en la Tierra de Israel, donde estudió durante aproximadamente tres años con el Rab Hayim Vital, alumno del Rab Yosef Caro. Allí absorbió tanto las dimensiones reveladas como las internas de la Torá, características del singular ambiente espiritual de Safed. Este período lo preparó para las responsabilidades mayores que le aguardaban.

Desde Safed,   se trasladó hacia Aram Tsoba (Alepo), donde se estableció de forma permanente. Tras el fallecimiento del Rab Mordejai haCohen —yerno del célebre Rab Shemuel Laniado— el Rab Hayim fue nombrado rabino y presidente del tribunal rabínico de la comunidad de Alepo.

Bajo su liderazgo, la vida de Torá en Alepo floreció notablemente. Se fundaron nuevas escuelas elementales (ketab) y academias rabínicas (bate midrash), se añadieron nuevos bancos en la sinagoga y la vida comunitaria se centró cada vez más en el estudio y la erudición. El Rab Hayim sirvió a la comunidad durante décadas, período en el cual su autoridad halájica fue ampliamente reconocida. Consultas rabínicas sobre asuntos legales complejos le llegaban desde comunidades judías lejanas.

A lo largo de los años,  compuso una vasta obra escrita. Entre sus trabajos más importantes se encuentra su comentario al Shulján Aruj, el gran código de la ley judía redactado por el Rab Yosef Caro, maestro del maestro de Rabí Hayim. También escribió comentarios sobre Shir haShirim, Ejá (Lamentaciones), Meguilat Rut, el libro de Daniel y otras obras, todas en forma de manuscrito.

Aunque la imprenta ya se había difundido en Europa, todavía no había llegado a Alepo ni al Medio Oriente . La única opción real para publicar libros hebreos era Italia, en particular Venecia, que se había convertido en el principal centro de impresión hebrea. El Rab Hayim envió allí uno de sus manuscritos —un comentario al libro de Ester— pero al pasar los años sin que fuera publicado, decidió viajar personalmente para supervisar el proceso.

El Rab Hayim zarpó hacia Venecia junto a su hijo, llevando consigo todos sus manuscritos,  probablemente superaban la veintena. Pero antes de arribar a Italia,   el barco fue atacado por piratas que operaban desde la isla de Malta, un conocido centro de corsarios mediterráneos en el siglo XVII. Los piratas saqueaban cargamentos y capturaban personas y las vendían.  En medio del ataque,  el Rab Hayim y su hijo se tiraron al mar y milagrosamente salvaron sus vidas. Los manuscritos, sin embargo, quedaron a bordo del barco capturado. Los manuscritos hebreos eran considerados objetos de valor para los piratas, porque sabían qeu tarde o temprano encontrarían comunidades judías dispuestas a rescatarlos.

Pero para el Rabinio la pérdida fue devastadora. Décadas de estudio, enseñanza y escritura —la obra de toda una vida— se habían desvanecido en un instante. En su dolor,  elevó una plegaria a HaShem, pidiendo que sus libros le fueran devueltos o que se le concediera la fuerza y la claridad necesarias para reescribirlos. El rab Hayim nunca mas vió sus manuscritos , pero El Cielo le concedió la segunda petición.

Reescribir sus obras desde la memoria fue un desafío intelectual y emocional inmenso. No se trataba de apuntes sino de comentarios cuidadosamente estructurados, llenos de análisis halájico, precisión textual y profundidad conceptual. Durante varios años en Italia, el Rab se dedicó a la ardua tarea de reconstruir sus escritos perdidos, apoyándose únicamente en su memoria, disciplina y firme devoción a la Torá.

El primer libro que logró publicar fue Torat Jajam, una recopilación de sermones sobre las parashiot semanales, editada por Rabí Moshe Zacuto y publicada en Venecia en 1654. Ese mismo año, con la ayuda del Rab Shemuel Abohab, publicó el primer volumen de Meqor Hayim, su comentario al Shulján Aruj, desde el principio de Oraj Jayim hasta Hiljot Shabbat .

Para publicar el segundo volumen, titulado Tur Pitda, que inbluye las Halajot de Shabbat y Erubín, el Rab Hayim viajó a Livorno, Italia.   Pero allí falleció en el año 1655, durante la semana de la parashá Qedoshim.

Tras su muerte, algunos de los manuscritos que habían sido capturados por los piratas fueron finalmente recuperados. El Rab Yosef Hayim David Azulai (el Jid”a), en su obra bibliográfica Shem haGedolim, testimonia que tuvo en sus propias manos el manuscrito de Ateret Zahav, el comentario al libro de Ester escrito de puño y letra por el Rab Hayim haCohen.

Otra de sus obras , Migdal David, un comentario sobre Meguilat Rut, también fue recuperada, aunque posteriormente fue impresa en Ámsterdam en 1680 por un impostor que se atribuyó falsamente su autoría.

En tiempos más recientes, han salido a la luz otros escritos de Rabí Hayim.

Sus comentarios agadáicos al tratado Berajot fueron publicados en 1983 por la editorial israelí Qovets Bet Aharon veYisrael.

Varias de las obras de Rabí Hayim haCohen aún permanecen  en forma de manuscrito, a la espera de su publicación.

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