אם כסף תלוה את עמי את העני עמך לא תהיה לו כנושה לא תשימון עליו נשך

“Cuando prestes dinero a Mi pueblo, al pobre que vive junto a ti, no lo oprimirás, no tomarás de él intereses” . Shemot 22:24

En la Parashá de esta semana tenemos un gran número de Mitsvot. Muchas de estas Mitsvot se refieren a nuestra actitud hacia el prójimo. Entre ellas nuestra obligación de asistir a los más necesitados.

EVITAR EL COLAPSO ECONOMICO

Los rabinos describieron este precepto, la tsedaqá, explicando que hay 8 categorías de asistencia material al necesitado. La categoría más alta consiste en ayudar a alguien evitando que colapse financieramente y se vea en una situación en la que necesite pedir asistencia. Por ejemplo: a) Ofreciéndole trabajo a alguien que perdió su empleo. b). Prestando dinero a alguien que le va mal en sus negocios para que se puede mantener y no caiga o quiebre.

Refiriéndose a este segundo caso la Torá dice que el que prestó el dinero no puede cobrar intereses. Y tampoco puede acosar al deudor, por ejemplo, yendo a su domicilio particular, avergonzarlo frente a su familia o conocidos, etc.

MI PUEBLO

Otra importante lección que se aprende de este versículo se relaciona con la una palabrita que podría pasar desapercibida.   Esa palabrita es ‘ami (עמי), “Mi pueblo.”

En este versículo Dios se habla de los pobres como “Mi Pueblo”, es decir, el pueblo de Dios. Los Sabios dijeron lo siguiente: “HaShem es muy diferente a los hombres. En la mayoría de los casos, cuando alguien tiene un familiar pobre, no le gusta que lo vean con él, porque no quiere ser identificado con los pobres…. pero cuando alguien tiene un familiar rico, corre hacia él y trata por todos los medios que la gente lo vea en su compañía, para elevar su prestigio… HaShem actúa diferente : «Su Pueblo» se refiere a ‘los pobres de Su pueblo’ . HaShem está con los pobres, se identifica con ellos y nos enseña a que nosotros también nos identifiquemos con ellos… 

DIME CON QUIEN TE SIENTAS…

No es raro, lamentablemente, que los pobres -especialmente si es de conocimiento público que son pobres- sean literalmente dejados de lado y que en un evento social o una fiesta nadie quiera sentarse en su mesa. Todos quieren estar en compañía de los ricos, y aparecer en los fotos con ellos.

Este pasuq nos enseña que debemos tratar a los que tiene menos que nosotros con especial deferencia. No solo a través de la ayuda material sino también empatizando con su situación. Comportarnos hacia los que tienen menos como nos gustaría que nos trataran a nosotros mismos si estuviéramos en esa condición.

Este hermoso versículo nos enseña una enorme lección. Que HaShem está del lado de los pobres, que se identifica con los más necesitados. Esta identificación, estar o sentarse junto a los más necesitados, es un acto de humildad, de bondad, de empatía y por sobre todo un acto en el cual imitamos los nobles atributos de HaShem.  

La Ketubá, acta de matrimonio judío,  establece las obligaciones del marido hacia su mujer (ver más aquí) Cuando el novio declara a su futura esposa que la está tomando legalmente como su esposa «de acuerdo con la ley de Moisés e Israel», el novio acepta todas las responsabilidades de un honorable marido judío.

En la Perashá de esta semana, Mishpatim,  la Torá establece las tres obligaciones principales del marido hacia su esposa

1. she-erah: proporcionar a su esposa su sustento

2. kesutah: abastecer a su esposa de su ropa y su residencia

3. ‘onatah: convivir con ella.

1. Sheerah. La primera responsabilidad del marido es mantener a su esposa económicamente. Este es el primero de los 3  deberes establecidos por la Torá (Éxodo 21:10), que en el lenguaje de los rabinos se llama «mezonot» («comida», la pensión alimenticia).

Algunas ilustraciones de Maimónides sobre este punto, tomando en cuenta los usos y costumbres de la época del Talmud:

MT, Ishut 12:10-11: «El marido está obligado a suministrar comida a su esposa y a sus hijos de acuerdo a sus medios materiales. Una persona pobre solamente deberá proporcionar dos comidas basicas al día. Mientras que un marido en buena posición debe proveer a su mujer y familia alimentos nutritivos (carne, pescado, o lo que sea la costumbre local de las personas afluentes) todos los días.»

MT, Ishut 12:16-17: «Si el esposo se va de su casa por un viaje de negocios en el extranjero (en la antigüedad la gente viajaba al extranjero durante meses o años, y prácticamente no había ninguna posibilidad de comunicación. YB) y la esposa se queda sin medios materiales para obtener sus alimentos, la corte rabínica puede confiscar y vender las propiedades del marido, sin su consentimiento explícito,  para proveer de alimentos a su esposa e hijos, con la condición que hayan pasado por lo menos tres meses desde que el marido salió de su casa. La corte rabínica asume en principio que cuando un marido judío responsable sale de viaje generalmente deja a su familia lo necesario para mantenerse por lo menos por 90 días.

2. Kesutah. Literalmente significa «su ropa, o su vestuario». El marido judío está obligado a proporcionar a su mujer la ropa adecuada, los muebles necesarios y un lugar de residencia.

Ilustraciones: Vestimenta: El marido tiene que suministrar a su mujer la ropa apropiada para cada estación del año. En cuanto a la calidad del vestuario , la regla es que el marido debe proveer a su esposa con un nivel de ropa de acuerdo con: a) lo que el marido puede permitirse, y b) la costumbre local. Por ejemplo, las necesidades sociales de una mujer que vive en el campo no son las mismas necesidades de una mujer que vive en la ciudad (Maimónides, MT ishut 13: 2). Esta categoría también incluye la obligación del marido de proporcionar a su esposa artículos que no son de primera necesidad (o superfluos), tales como joyas, cosméticos, etc., a un nivel que resulte del balance entre las posibilidades financieras del marido y las necesidades sociales de la esposa (13:4).

Lugar de residencia: El lugar de residencia a veces se registra por escrito en la Ketubá, si el marido y la mujer lo han acordado de antemano. Si el marido desea cambiar el lugar de residencia acordado, se espera que la esposa no se oponga. Algunas excepciones son:  1. Un barrio de mala reputación (13:15): la esposa puede negarse a trasladarse a una ciudad o un vecindario violento o corrupto. 2. Israel: si la pareja acordó vivir en Israel, la esposa puede negarse a salir de Israel; o si viven en Jerusalem, ella puede negarse a salir de Jerusalem. (13: 19-20). En este caso, no have falta ninguna otra razón de parte de la esposa para justificarlo.  

3. ‘Onatah. En la Ley bíblica, se conceden de manera explícita los derechos conyugales a la esposa. La Torá indica en Éxodo 21:10 que el marido «no debe privar a su esposa de su comida, su ropa y sus derechos conyugales». En las palabras de Maimónides, un marido que priva a su mujer de intimidad, deliberada o maliciosamente, transgrede la obligación de ‘onatah, y es un causal válido de divorcio. Esto no se aplica, sin embargo, cuando por ejemplo, hay temas de salud de por medio. ( MT, ishut 14:7).  El Talmud también analiza la frecuencia esperada de los deberes conyugales del marido, en base a su ocupación y trabajo (14: 1). También se espera que la esposa cumpla con sus deberes conyugales. Y una mujer que sin una razón justificada (kede letsa’aro) niega permanentemente a su marido de sus derechos conyugales, se considera una esposa rebelde (moredet) y pierde el derecho a la compensación establecida en la Ketubá en caso de divorcio (14: 9).

Es importante aclarar que el propósito principal de Mitsva de  ‘ona es reforzar el vínculo de amor entre esposo y esposa, y que el esposo nunca deje de prestarle la atención debida a su esposa. En una Mitsvá separada, la Torá indica el mandamiento de tener hijos (perú urbú). Vale aclarar que la Mitsvá de ‘ona, intimidad (el eufemismo hebreo dice literalmente: “pasar tiempo con ella”) es independiente de la intención de procreación. Por lo tanto, incluso cuando la concepción no es posible –durante el embarazo o cuando la mujer está bajo tratamiento por control de la natalidad, o cuando la esposa ya no puede tener hijos– se espera que la pareja siga manteniendo una relación íntima activa.

FROM ENCYCLOPEDIA JUDAICA

The act of marriage creates certain rights and duties between husband and wife. In performing them, both parties have to conduct themselves according to the following rules, comprising the fundamental principles for the relationship between husband and wife in Jewish law: «Thus the sages laid down that a man shall honor his wife more than his own self and shall love her as he loves himself, and shall constantly seek to benefit her according to his means; that he shall not unduly impose his authority on her and shall speak gently with her; that he shall be neither sad nor irritable. Similarly they laid down that a wife shall honor her husband exceedingly and shall accept his authority and abide by his wishes in all her activities…» (Maim. Yad, Ishut 15:19–20).

General Rights and Duties

A husband has ten obligations toward his wife (or her descendants) and four rights in respect of her. The obligations are (a) to provide her with sustenance or maintenance; (b) to supply her clothing and lodging; (c) to cohabit with her; (d) to provide the *ketubbah (i.e., the sum fixed for the wife by law); (e) to procure medical attention and care during her illness; (f) to ransom her if she be taken captive; (g) to provide suitable burial upon her death; (h) to provide for her support after his death and ensure her right to live in his house as long as she remains a widow; (i) to provide for the support of the daughters of the marriage from his estate after his death, until they become betrothed (see *Marriage) or reach the age of maturity; and (j) to provide that the sons of the marriage shall inherit their mother’s ketubbah, in addition to their rightful portion of the estate of their father shared with his sons by other wives. The husband’s rights are those entitling him: (a) to the benefit of his wife’s handiwork; (b) to her chance gains or finds; (c) to the usufruct of her property; and (d) to inherit her estate (Yad, Ishut 12:1–4; Sh. Ar., EH 69:1–3).

These rights and duties both derive from the law and not from mere agreement between the parties: «a man, by marrying a woman, becomes obligated to her in ten matters and acquires rights against her in four matters, even if they have not been taken down in writing» (Yad, Ishut 12:5; Sh. Ar., EH 69:1), i.e., the said rights and duties devolve as a matter of law from the act of marriage, whether or not a ketubbah deed is written and «writing thereof does not add and the absence thereof does not detract» (Resp. Ribash no. 480).

PARTICULARS OF THE RIGHTS AND DUTIES

The Wife’s Rights

SUSTENANCE

See *Maintenance.

CLOTHING AND LODGING

This includes the right to household utensils and furniture and to a home of a reasonable standard in accordance with local custom (Yad, Ishut 13:3, 6; Sh. Ar., EH 73:1, 7). The scope of this right is governed by the rules pertaining to the law of maintenance, since, for the purpose of the legal rights of the wife, the concept of maintenance – in its wider meaning – embraces also the above-mentioned right (Tur, EH 73). By the same token the wife loses her right to claim raiment from her husband whenever she forfeits her right to maintenance (Rema, EH 69:4).

The place of residence (town or village) is determined by the husband, since it is presumed that they so agreed in advance and the wife cannot object to her husband changing their residence unless there was an agreement, express or implied, that they would not move to another place without her consent (Sh. Ar., EH 75:1; PDR 2:233, 3:161, 163, 5:20, 22, 57). However, the husband must have reasonable grounds for deciding on a change against the will of his wife, e.g., for reasons of health, or his livelihood, or the fact that the matrimonial peace at their existing home is disturbed by his or her relatives (Resp. Ribash nos. 81, 88; PDR 1:271, 274–5; 2:233, 237; 5:36, 54, 57). The wife is not obliged to agree to a change of residence if this should be detrimental to her position, e.g., because her relationship with her husband is such that she has reasonable grounds for her reluctance to move beyond the proximity of her relatives, or because the new home will be inferior to the old home, or if she can justify her refusal on the grounds that she does not wish to move from a town to a village or vice versa (Sh. Ar., EH 75:2; PDR 1, 2, loc. cit. 3:161, 163).

These rules do not apply in their entirety to Ereẓ Israel vis-à-vis other countries, nor to Jerusalem vis-à-vis other places in Ereẓ Israel. In such cases the rule is that a spouse who genuinely prefers as his place of residence Ereẓ Israel to any other country, or Jerusalem to any other place in Ereẓ Israel, need not bow to the wishes of the other spouse. In effect, therefore, the law favors the party genuinely seeking to settle in Ereẓ Israel or Jerusalem, or refusing to depart therefrom, even if, for example, this should entail the loss of better economic opportunities elsewhere, unless there is reason to fear that in Ereẓ Israel or in Jerusalem they might become in need of charity (Sh. Ar., EH 75:3, 4; Pitḥei Teshuvah, ibid., 6; PDR, 5:20, 36, 66). However, if settling in Ereẓ Israel involves any danger for the parties, neither spouse may compel the other to do so (Tos. to Ket. 110b, S.V. «hu Omer la’alot: Sh. Ar., EH 75:5; for a contrary opinion, cf. Tur, EH 75; see also PDR 5:20).

The husband likewise determines the place of the dwelling within the town or village, but each of the parties must comply with the other’s request to move to another dwelling and cannot refuse to do so on the ground that he or she is not particular about the matters complained of by the other spouse, provided only that the request is genuine and justified in the circumstances, e.g., on the grounds that neighbors are habitually insulting, or that they are given to prostitution, or to desecration of the Sabbath, and the like (Yad, Ishut 13:15; Sh. Ar., EH 74:11–12). If the wife refuses, in defiance of these rules, to accede to her husband’s just demands concerning their place of residence, she is liable to forfeit her right to maintenance since she is only entitled thereto as long as she lives with him; moreover she is likely to be considered a moredet (see below) and may eventually be obliged to accept a bill of *divorce (Sh. Ar., EH 75:4, PDR, 3:161, 163, 164; 5:20, 23–28; 6:5, 9). Similarly, upon the husband’s unreasonable refusal to accede to his wife’s just demand to continue living in Ereẓ Israel, he may be ordered to provide maintenance for her – even though they live apart – and eventually to grant her a divorce with payment of her ketubbah; and if necessary, she may also demand an injunction restraining him from going abroad (PDR 5:20, 24, 29, 36, 57–59, 66).

COHABITATION

The husband’s duty to cohabit with his wife stems from biblical law (Ex. 21:10) and he is obliged to do so according to his physical abilities and in so far as it is possible for him, having regard to the requirements of his occupation (Yad, Ishut 14:1, 2; Sh. Ar., EH 76:1–3). If he is unable to fulfill this duty the wife is entitled to demand a divorce (Yad, Ishut 14:7; Sh. Ar., EH 76:11) unless there are reasonable prospects, on the strength of medical evidence, that he may be cured of his disability (PDR 1:85–89; 3:84–89; see also *Divorce).

Mored («rebellious» husband). A husband who refuses, without justifiable reason, to cohabit with his wife is called a mored (Ket. 63a; Yad, Ishut 14:15), but he is not so regarded if he refuses to fulfill his other obligations toward her (ibid. and Maggid Mishneh, Ishut 14:15; Baḥ, EH 77). Proof that her husband is a mored entitles the wife to demand that he be obliged to grant her a divorce, and if necessary, that he be compelled to do so (on the distinction, see *Divorce). As long as the husband persists in his refusal to cohabit with his wife, she is entitled to demand that the amount of her ketubbah be increased from week to week, as may be determined by the court and to receive the increased ketubbah upon the grant of the divorce (Ket., Yad, and Maggid Mishneh, ibid; Sh. Ar., EH 77:1). In such event the wife’s remedy is not necessarily limited to seeking a divorce – lest the husband be enabled thus indirectly to compel his wife to a divorce – she may alternatively demand that her husband be obliged to pay her maintenance only without prejudicing thereby her right to receive the increased ketubbah when later seeking a divorce (Sh. Ar., EH 77:1; Piskei ha-Rosh Ket. ch. 5:32). The husband will not be regarded as a mored when he can adduce facts in support of his plea that his wife is repulsive to him, and declares that he is ready and willing to give her a divorce forthwith, with payment of her ketubbah; the wife’s refusal to accept a divorce in such circumstances relieves the husband of all his obligations toward her, including that of maintenance (Resp. Rosh 42:1; PDR 5:292, 296, 297).

Moredet («rebellious» wife). The wife is similarly regarded as a moredet only when she persistently refuses to cohabit with her husband (Ket. 63a., Yad and Maggid Mishneh, Ishut 14:8; Sh. Ar., EH 77:2), but not when she refuses to fulfill any of her other marital duties (Sh. Ar., EH 77:2 and Baḥ EH 77). The moredet falls into two categories: firstly, that of a wife who refuses to cohabit with her husband because of anger or a quarrel or for other reasons offering no legal justification; secondly, that of a wife who refuses to cohabit with her husband because she cannot bring herself to have sexual relations with him and can satisfy the court that this is for genuine reasons, which impel her to seek a divorce – even with forfeiture of her ketubbah. In both cases the moredet immediately loses her right to maintenance (Sh. Ar., EH 77:2; PDR 6:33, 42) and, in consequence thereof, her husband loses the right to her handiwork (see below) since he is only entitled to this in consideration of her maintenance, i.e., only if she is actually maintained by him (Rema, EH 77:2; and see below). Ultimately, the moredet also stands to lose her ketubbah and the husband will be entitled to demand a divorce, but this depends on conditions that differ according to the category of moredet and in this regard the halakhah underwent various developments.

So far as the first category of moredet is concerned, it was laid down in the Mishnah that her ketubbah shall be diminished from week to week until nothing remains and that thereafter her husband shall be entitled to divorce her without ketubbah (Ket. 63a). Later, as a means of inducing the wife to desist from her «rebellion,» it was provided that a procedure be adopted of having certain warnings issued by the court as well as public announcements made, and, on the wife’s disregarding a final warning that her continued «rebellion» would render her liable to forfeiture of her ketubbah, the court could declare her a moredet, entailing the immediate forfeiture of her ketubbah and the acquisition by her husband of the right to divorce her forthwith. In the period of the later amoraim it was further prescribed that only after persisting in her refusal to cohabit with her husband for not less than 12 months would the moredet finally lose her ketubbah and the husband become entitled to divorce her (Ket. 63b; Yad, Ishut 14:9–11; Tur and Beit Yosef, EH 77; Sh. Ar., EH 77:2). This appears to be the halakhah at the present time (see PDR 6:33, 325).

In the case of the other category of moredet (i.e., on a plea of incompatibility, when accepted by the court), the procedure of warnings and announcements was regarded as being inappropriate and inapplicable since «the wife should not be urged to have sexual relations with a person whom she finds repulsive» (Yad, Ishut 14:8; PDR 6:5, 12, 18). Hence, in this case, the husband was at first considered entitled, according to her own wish, to give his wife an immediate divorce, without payment of her ketubbah, because she herself had desired this by her waiver of the ketubbah and, as a moredet, she is anyhow not entitled to her ketubbah (Ket. 63b: Sh. Ar., EH 77:2). In later times, however, the scholars regulated that even concerning this category of moredet the husband is not entitled to divorce her immediately, but only after the lapse of 12 months after a warning by the court that she might forfeit her ketubbah. This regulation aimed at enabling the wife to reconsider her attitude in the event that her rebelliousness had been due to sudden anger which she later regretted (Ket. 63b). Her failure to repent within those 12 months would then entitle the husband to divorce her without ketubbah but the wife’s plea that her husband is «repulsive» to her does not give her the right to demand that her husband be adjudged to grant her a divorce. Maimonides’ opinion (Ishut 14:8) that on the strength of the aforesaid plea, the husband might even be compelled to divorce his wife without delay – since «she is not like a captive to have to submit to intercourse with someone repulsive to her» – was not accepted by the majority of the authorities and a takkanah to a similar effect from the geonic period (knownas the dina de-metivta, i.e., «law of the academies») was regarded as an emergency measure intended only for those generations and not as established halakhah (Resp. Rosh no. 43:6, 8; Sefer Teshuvot ha-Rashba ha-Meyuḥasot le-ha-Rambanno. 138; Rema EH 77:2, 3).

Since the wife only forfeits her ketubbah in the event that she does not desist from her rebellion within the prescribed period of 12 months, all her rights and duties on the strength of the ketubbah – save with regard to her maintenance and her handiwork – remain valid during the same period, since «the ketubbah conditions are as the ketubbah itself.» If in consequence of the wife’s rebellion she is divorced by her husband, she will anyway be entitled to receive her nikhsei melog (property which never ceases to remain in her ownership but the usufruct whereof is enjoyed by the husband (see *Dowry) but special halakhot exist concerning her nikhsei ẓon u-varzel (see Beit Shemu’el and Ḥelkat Meḥokek at concl. of 77).

THE «MAIN» (IKKAR) KETUBBAH

See *Ketubbah.

MEDICAL CARE

The medical expenses incurred in case of the wife’s illness must be borne by her husband, since these form part of her maintenance: «medical care in time of illness is as necessary to a person as is sustenance» (Ket. 4:9 and Rashi Ket. 51a S.V. «ḥayyav lerape’ot«). Hence, questions such as the scope of this obligation of the husband and whether and to what extent he is obliged to defray debts incurred by the wife in seeking a cure for her illness are governed by the same laws as those pertaining to her maintenance.

RANSOM FROM CAPTIVITY

The husband is obliged to provide the money and to perform any other act required to redeem his wife from captivity (Ket. 4:9 and 52a; Sh. Ar., EH 78:1). «Captivity» in this context is not confined to the case of actual captivity of the wife in time of war, but embraces all circumstances in which she is prevented, as a result of the restriction of her freedom, from living with her husband, e.g., where husband and wife are separated as a result of persecution or war and thereafter the husband succeeds in reaching Ereẓ Israel while his wife is stranded in a country from which she is not free to depart. If in such circumstances the payment of money will enable the wife to leave that country and join her husband, it is his duty to pay the required amount, even if it should exceed the amount of her ketubbah, because in general the husband’s duty is to ransom his wife with all the means at his disposal: «his wife is as his own self » (Yad, Ishut 14:19; Rema EH 78:2; Ha-Gra, EH 78, n. 4). In consideration of this duty the husband is entitled to the usufruct of his wife’s property. The husband cannot be relieved of this duty by his wife’s waiver of her right to be ransomed – even if the parties should so agree prior to their marriage – lest she become assimilated among the gentiles (Sh. Ar., EH 69:5).

BURIAL

It is the husband’s duty to bear the costs of his wife’s burial and all related expenses such as those necessary for erecting a tombstone, etc. (Sh. Ar., EH 89:1). Since this duty is imposed on the husband as one of the ketubbah conditions and not by virtue of the laws of succession, he must bear these costs out of his personal property without regard to the question whether, and to what extent, his deceased wife had contributed a dowry or left an estate in his favor (Beit Shemu’el 89, n. 1). If such burial costs are defrayed by third parties, e.g. by the ḥevra kaddisha, in fulfilling the mitzvah of burying the dead, in the husband’s absence or upon his own refusal to do so, the husband will be liable to refund the amount expended to the parties concerned (Sh. Ar., EH 89:2).

SUPPORT OF THE WIDOW FROM THE ESTATE OF HER DECEASED HUSBAND

See *Widow.

SUPPORT OF THE MINOR DAUGHTERS OF THE MARRIAGE FROM THE ESTATE OF THEIR DECEASED FATHER

See *Parent and Child (Legal Aspects).

INHERITANCE BY THE SONS OF THE MARRIAGE OF THEIR MOTHER’S KETUBBAH, OVER AND ABOVE THEIR PORTION IN THE ESTATE OF THEIR FATHER

This takkanah, known as the ketubbat benin dikhrin (i.e., ketubbah of male children), refers to a condition of the ketubbah whereby the husband agrees that his wife’s ketubbah and dowry, which he – as by law he is her only heir (see *Succession; and see Right of Inheritance, below) – would inherit if she predeceased him, shall, upon his own death, pass to the sons of the marriage only and this over and above and separately from the share of these sons in the rest of their father’s estate shared equally by them with the sons of any other marriage contracted by him (Ket. 4:10 and 52b; Sh. Ar., EH 111). This takkanah, designed to ensure that the wife’s property would remain for her sons only, was aimed at influencing the bride’s father to give her, upon her marriage, a share of his property equaling that which his sons would get; however, since it anyway became customary for fathers to give their daughters such a share of their property, the need for including a specific undertaking of this kind in the ketubbah-deed fell away, and therefore by geonic times it was already recognized that the takkanah had become obsolete (Rema, EH 111:16).

The Husband’s Rights

MA’ASEH YADEHA

(«the wife’s handiwork»). It is the wife’s duty to do all such household work as is normally performed by women enjoying a standard of living and social standing similar to that of the spouse all in accordance with local custom. Also applicable is the rule that «the wife goes up with him, but does not go down with him,» i.e., she is not obliged to do the kind of work that was not customarily done by the woman in her family circle prior to her marriage, although according to the husband’s standard women used to do it, while at the same time she is entitled to benefit from the fact that her husband enjoys a higher standard of living than that to which she was accustomed prior to the marriage, so that she is not obliged to do work which is not normally done by women enjoying the husband’s (higher) standard of living even if she used to do it prior to her marriage (Ket. 59a–61b; Sh. Ar., EH 80:1, 10). The expenses incurred by the husband in hiring domestic help due to the fact that the wife, although able to perform them, willfully refuses to perform the duties devolving on her, as described, must be refunded by the wife and may also be deducted by the husband from her maintenance (Sh. Ar. ibid; Ḥelkat Meḥokekn. 80, 27). According to these rules, the question must also be decided as to whether, and to what extent, the wife is obliged to suckle or look after the infant children of the marriage, since this duty is imposed on her not as the mother of the children but as the wife of their father (Sh. Ar., EH 80:6–8). Hence a divorced woman is exempt from this duty, with the result that her former husband – who as father always bears sole responsibility for the maintenance of their children (see Parent and *Child) – must compensate her for her efforts, if she nevertheless looks after them, in addition to bearing the expenses involved (Sh. Ar., EH 82:5; PDR, 1:118, 119; 2:3–8).

The wife is not liable for damage caused by her in the home – e.g., in respect of broken utensils – whether or not occasioned in the course of fulfillment of her duties (Yad, Ishut 21:9, Sh. Ar., EH 80:17 and Ḥelkat Meḥokek 80 n. 29). The purpose of this halakhah is to preserve matrimonial harmony, since otherwise «matrimonial harmony will cease, because the wife in taking excessive care will refrain from most of her duties and quarreling will result» (Yad, loc. cit.).

The question whether the earnings of the wife from her own exertions (yegi’a kappeha), in talmudic language ha’adafah («surplus»), and, if she exerts herself more than usual, «surplus resulting from undue exertion,» are in the nature of ma’aseh yadeha and so belong to her husband, is a disputed one – both in the Talmud (Ket. 65b and Rashi thereto S.V. ha’adafah; 66a) and in the codes (Yad, Ishut 21:2 and Sh. Ar., EH 80:1 as against the Tur, ibid., and other codes; PDR, 1:81, 90–94). In the light of this dispute the husband has no right to demand that his wife should go out to earn, nor that she should make over any such earnings to him; on the other hand, since some of the authorities are of the opinion that the husband does have this right – thus possibly entitling him to set off such earnings against her maintenance – he will not be ordered to pay her maintenance in so far as her earnings suffice for this purpose (see Kim Li; Baḥ EH 80; PDR, 1:94, 118; 2:220, 226).

The husband’s right to his wife’s handiwork is granted to him in return for his duty to maintain her and in consideration of this, and is only available to him upon his actually discharging this duty (Ket. 47b, 58b, 107b; Sh. Ar., EH 69:4). The rule is that the wife’s right to maintenance is primary, taking precedence over his right to her handiwork and existing even when she is unable to work, e.g., on account of illness (Ket. 58b; Rashi ad loc. S.V. mezonei ikkar). On the other hand, the husband loses the right to his wife’s handiwork if for any reason whatsoever she does not actually receive her maintenance from him, whether on account of his refusal to provide it or because according to law she has forfeited her right to such maintenance, e.g., because she is a moredet (Rema EH 77; 2; Ba’er Heitev, EH 80, n. 1). On the strength of the above rule, the wife, by her independent will, is able, by waiving the right of maintenance, to deprive her husband of his right to her handiwork («I am not maintained, nor shall I do any handiwork…» Ket. 58b), a worthwhile step for her if she should earn more than the amount of her maintenance. The husband, on the other hand, cannot deprive his wife of her right to maintenance by waiving his right to her handiwork, nor may he demand that she go out to earn the cost of her maintenance («Spend your handiwork for your maintenance,» Ket. 58b; Sh. Ar., EH 69:4; Beit Shemu’el 69, n. 4).

FINDS OF THE WIFE

The husband is entitled to the finds or chance gains of his wife (Ket. 65b–66a; Sh. Ar., EH 84).

USUFRUCT OF THE WIFE’S PROPERTY

See *Dowry.

RIGHT OF INHERITANCE

Jewish law decrees that the husband is the sole heir of his wife – to the absolute exclusion of everyone else, including her children – as regards all property of whatever kind in her estate, including the part in respect whereof he had no usufruct during her lifetime. However, the wife is not an heir to her husband’s estate (BB 8:1 and 111b; Yad, Naḥalot 1:8; Ishut 22:1; Sh. Ar., EH 90:1); instead she has the right to claim maintenance and lodging from his estate for as long as she remains a widow. The husband inherits only the property actually owned by his wife at her death but not the property which is only contingently then due to her in certain circumstances, e.g., if she had been a contingent heir to her father but predeceased him (BB 113a; Sh. Ar., loc. cit.). The inheritance of the husband also embraces property sold by the wife subsequent to their marriage, since his right of inheritance comes into existence upon their marriage and therefore any sale of her property is only valid to the extent that it is not prejudicial to his right, i.e., only if he should predecease her or if they become divorced and she retains ownership of her property (Maim. Yad, Ishut 22:7; Sh. Ar., EH 90:9; see also *Dowry). The husband’s right to inherit his wife’s estate is co-extensive with the existence of a valid marriage between them at the time of her death, and remains effective even if the marriage between them was prohibited, e.g., between a priest and a divorcee (see Marriage, *Prohibited), and even if the husband had wished to divorce his wife but was prevented from doing so, whether for lack of time or on account of the decree of Rabbenu Gershom (see *Divorce; Main. Yad, Nahalot 1:8; Ishut 22:4; Sh. Ar., EH 90:1; Ba’er Heitev, ibid., n. 1).

Contracting out of the Law

All the above-mentioned rights and duties of the parties flow from the law. There is, however, no obstacle to an agreement between the parties to regulate their legal relationship with regard to monetary matters to another effect, provided that this is not in conflict with any general principles of the halakhah.

The rule is that «in a matter of mamon one’s stipulation is valid,» i.e., in matters of civil law the law does not restrict the freedom of contract and one may even stipulate contrary to biblical law (R. Judah, Kid. 19b; Sh. Ar., EH 38:5; 69:6). Hence the parties may come to an agreement stipulating therein terms and conditions whereby they forego certain pecuniary rights and obligations they are entitled to against each other according to law, provided that the agreement is express and in compliance with the legal provisions concerning the making of such an agreement or condition. In particular, and by way of an express agreement for the renunciation (silluk) of their rights, a husband and wife may effect a complete separation of their rights as to their respective properties so as to deprive the husband of the usufruct of his wife’s property and of the right to inherit from her. It should be noted that such an agreement will lack validity prior to the creation of any legal tie between the parties with reference to the rights in question, because until then such rights constitute «something that is not yet in existence» (davar she-lo ba la-olam; see *Contract) and therefore cannot be the subject of a legal disposition; nor is such an agreement possible after full acquisition of the said rights, since a right once acquired cannot be conferred on another by renunciation but only by way of its transfer or assignment. Hence the above-mentioned renunciation agreement must be effected after the kiddushin but prior to the nissu’in ceremony (see *Marriage), since at this stage the pecuniary rights are considered already to be «something in existence» but they are not yet fully acquired by the parties (see PDR I, 289–313; Beit Ya’akov, EH 92:7). Since the custom at the present time is for the kiddushin and nissu’in ceremonies to be united and performed one after the other without interruption, it is necessary, if the parties should wish to effect the said renunciation, that the marriage ceremony be interrupted upon completion of the kiddushin to enable the parties to sign the renunciation deed, and then only to proceed with the nissu’in ceremony.

As said above, only with regard to monetary matters is such an agreement valid. Therefore, an agreement whereby the wife undertakes to waive her right to cohabitation is of no effect since the corresponding duty of the husband is imposed on him by biblical law and does not involve a matter of mamon; hence the wife may always repudiate such an agreement and demand that her husband fulfill his duty to cohabit with her (Yad, Ishut 12:2, 7; Sh. Ar., EH 69:6, Ḥelkat Meḥokek 69, n. 10). On the other hand, the wife’s duty to cohabit with her husband is not imposed on her by biblical law as such, but is merely a consequence of the husband’s right to cohabitation by virtue of the marriage, which right he may waive. Hence an agreement between the spouses whereby the wife is released from this duty but without any waiver of her rights is valid, and she will not be considered a moredet if, in reliance upon such agreement, she should refuse to cohabit with her husband; neither will her right to maintenance and other pecuniary rights be affected (Pitḥei Teshuvah, EH 134, n. 9).

Also invalid is a condition depriving the wife of her «main» ketubbah – even though her right to the ketubbah is a matter of mamon – since a marital life in which the wife remains without her «main» ketubbah is considered «cohabitation for the sake of prostitution» (Ket. 5:1) and «it is forbidden for a man to remain with his wife for even one hour if she has no ketubbah» (Yad, Ishut 10:10). Depriving the wife of her «main» ketubbah, or the diminution thereof below the statutory minimum, is prejudicial to the very existence of the marriage and cohabitation in such circumstances is considered as tantamount to prostitution; hence a condition of this kind relates to davar she-be-issur (a matter of a ritual law prohibition) and not to a davar she-be-mamon, and accordingly it is invalid (Yad, Ishut 12:8; Sh. Ar., EH 69:6).

The husband’s right to inherit from his wife, which flows from the law upon the celebration of the marriage, likewise cannot be stipulated away during the subsistence of the marriage. Upon the celebration of the marriage the husband forthwith acquires the status of heir designate to his wife’s estate and although this is calculated eventually to afford the husband rights of a monetary (mamon) nature it creates a legal status and as such cannot be the subject matter of a waiver of stipulation aimed at annulling it (Yad, Ishut 12:9; Sh. Ar., ibid.). Any such waiver or stipulation, in order to be valid, has therefore to be effected after kiddushin and prior to nissu’in (Yad, Ishut 23:5–7, and Maggid Mishneh thereto; Sh. Ar., EH 69:5, 7; 92:7, 8). For further particulars concerning freedom of stipulation between husband and wife, see *Contract.

In the State of Israel

The halakhah is generally followed so far as the particulars of the marital rights and duties are concerned. However, the husband’s right to inherit from his wife is governed by the Succession Law, 5725 – 1965, in terms whereof – as also formerly in terms of the Succession Ordinance, 1923–34 – one spouse inherits from the other along with the latter’s descendants (in the case of intestate succession), in the prescribed proportions (sec. 11). The inheritance rights of the spouses are governed solely by the provisions of the above law and the rabbinical courts must also adjudicate in accordance therewith, save when all the interested parties agree, in writing, to the jurisdiction of the rabbinical court and provided that the rights of a minor or a person lacking legal capacity who is party to the estate shall not be less than those afforded him under the above law (sec. 148, 155).

BIBLIOGRAPHY:

I.S. Zuri, Mishpat ha-Talmud, 2 (1921), 79–87; Gulak, Yesodei, 1 (1922), 36f.; 4 (1922), 53, 59 n. 1, 116, 144; Gulak, Oẓar, 23–25, 53f., 59–67; A. Gulak, in: Ha-Mishpat ha-Ivri, 2 (1926/27), 266; idem, in: Zeitschrift fuer vergleichende Rechtswissenschaft, 47 (1932/33), 241–55; J. Epstein, in: Ha-Mishpat ha-Ivri, 4 (1932/33), 125–34; S. Eliezri, in: Sinai, Sefer Yovel (1958), 338–43; ET, 1 (1951³), 224–6; 4 (1952), 69–78, 80–88, 91–95; 7 (1956), 61–63; Z. Warhaftig, in: Divrei ha-Congress ha-Olami ha-Revi’i le-Madda’ei ha-Yahadut, 1 (1967), 189–94; abstract in Engl.: ibid., Eng. Sect., 267f.; B. Schereshewsky, Dinei Mishpaḥah (1993⁴), 97–146, 171–215; M. Elon, Ḥakikah Datit… (1967), 42–44, 161, 167–9; idem in: ILR, 4 (1969), 134f., 137. ADD. BIBLIOGRAPHY: M. Elon, Ha-Mishpat ha-Ivri (1988), 1:110, 112, 188, 465ff., 468, 469, 472ff., 516, 537, 538ff., 541ff., 635, 637, 653, 671, 677ff., 681, 683; 3:1339, 1499ff., 1526ff.; idem, Jewish Law (1994), 1:124, 126, 211; 2:568, 571, 572, 575ff., 628, 654, 655ff., 658ff., 787, 789, 808, 828ff., 835ff., 840, 842ff.; 4:1599, 1785ff, 1816ff.; M. Elon and B. Lifshitz, Mafte’aḥ ha-She’elot ve-ha-Teshuvot shel Ḥakhmei Sefarad u-ẓefon Afrikah (legal digest) (1986) 1:36–47, 170–73; B. Lifshitz and E. Shochetman, Mafte’aḥ ha-She’elot ve-ha-Teshuvot shel Ḥakhmei Ashkenaz, Ẓarefat ve-Italyah (legal digest) (1997), 28–33, 111–114; A. Rosen-Tzvi, Dinei ha-Mishpaḥah bein Kodesh le-Ḥol (1990), 297, 419, 422; A. Westereich, «Aliyata u-Sḥehikatah shel Illat ha-Moredet,» in: Shenaton ha-Mishpat ha-Ivri, vol. 21, 123.

Sources: Encyclopaedia Judaica. © 2007 The Gale Group. All Rights Reserved.

DERECHOS DEL ESCLAVO?
La Parashá de esta semana, Mishpatim, contiene una gran cantidad de leyes en lo que constituye el primer código de la ley judía después de los Diez Mandamientos. Vale la pena analizar la primera de estas leyes, la del esclavo hebreo (עבד עברי). Cuando un hombre es vendido como sirviente —generalmente de manera voluntaria debido a una pobreza extrema, o porque robo y no tienen los medios para pagar su deuda. La Torá menciona algunos de los detalles de la relación entre el amo y el sirviente. Pero sorprendentemente, especialmente para esa época y contexto, la Tora NO se refiere en absoluto a las obligaciones de los esclavos hacia sus amos, sino a otra cosa, completamente inesperada y prácticamente inexistente en esto tiempos: los derechos del esclavo. Por ejemplo: la cantidad máxima de años que puede trabajar un esclavo; sus derechos conyugales, que permanecen vigentes durante la esclavitud; su derecho a ser tratado humanamente y con dignidad, e incluso su derecho a una indemnización después de que termine la esclavitud. Recuerden que estas leyes se están presentando a personas que hasta hace unas semanas atrás habían sido «esclavos» del tirano Faraón. Y en Egipto fueron tratados con violencia y humillación, y se les privó de todos los derechos básicos. Ahora, en unos años, al ingresar a la Tierra Prometida, muchas de estas personas podrán tener sus propios esclavos. Serán “amos», porque la esclavitud, especialmente la servidumbre voluntaria, (indentured servant), era muy común en esos días.

ROMPIENDO EL CIRCULO VICIOSO
Tratemos de imaginar ahora el impacto psicológico de esta «declaración de derechos humanos» en la mente de los hebreos. Al mencionar la esclavitud, hay un reconocimiento del trauma que los judíos soportaron durante más de dos siglos. Pero la Ley Divina ahora requiere superar la peligrosa tendencia a la auto-victimización y el resentimiento. Y propone un cambio de paradigma, difícil, pero no imposible. Es como si Dios le dijera a su pueblo elegido: “Lo que has vivido en el pasado, lo que has sufrido, no puede condicionar tu comportamiento con tus propios trabajadores. Los egipcios abusaron de ti, pero ese trato fue incorrecto. Lo condeno, pero también lo prohíbo. El abuso no se puede repetir. Lo peor que podría pasarte es que debido a que fuiste abusado, ahora te conviertas en un abusador. Por lo tanto, te estoy enseñando que cuando los roles se inviertan y te conviertas en un “patrón», no debes repetir el comportamiento de tus opresores «. La Tora convierte la experiencia negativa, el abuso del individuo débil, en algo totalmente positivo y constructivo para la nueva sociedad judía: empatía con los más vulnerables.

LA VERDADERA BONDAD CON LOS EXTRANJEROS
En esta misma Parashá, la Tora también transmite esta idea poderosa y revolucionaria en un contexto similar. El trato del “GUER”, es decir, el inmigrante que suele llegar sin familia a trabajar en otro país. Excepto en la nación judía, en la antigüedad estos trabajadores extranjeros no estaban protegidos por la ley local. Eran el epítome de la vulnerabilidad y, en general, sus amos abusaban de ellos. La Torá nuevamente nos sorprende: (Éxodo 23: 9): “No oprimas al extranjero, porque bien sabes lo que significa ser un extranjero, ya que fuisteis extranjeros en Egipto” El trauma del abusado – y su «inevitable» compulsión de abusar de otros – debe canalizarse de una manera diferente. La Torá nos enseña a “liberarnos” del círculo de abusados / abusadores, indicando que no estamos condenados al abuso. Y la mejor (o única) forma de romper el círculo del abuso consiste en comportarnos con más compasión con aquellos que están bajo nuestro poder. Siguiendo las instrucciones de la Torá, los ex esclavos judíos lograrán lo que aún hoy parece imposible: superar la necesidad psicológica de abusar de otros, para compensar el trauma de haber sido abusados en Egipto. Esta es también una forma de expresar «libertad», en este caso, la libertad psicológica que redime a una persona maltratada y rompe el círculo atroz del abusado / abusador.

וַיְשַׁלַּח מֹשֶׁה אֶת חֹתְנוֹ וַיֵּלֶךְ לוֹ אֶל אַרְצוֹ

Exodo 18:27

LA VISITA DE LOS SUEGROS

Moshé recibe la visita de su suegro, Yitró, que llega con Tziporá, la esposa de Moshé y sus dos hijos: Gereshom y Eliezer.   Yitró llegó al campamento de Israel no solo para traer a su hija y a sus nietos con su padre. Yitró venía mucho entusiasmo. Había escuchado —se había enterado—de todo lo que HaShem hizo por el pueblo de Israel: cómo los rescató de Egipto y cómo había derrotado al Faraón, el hombre más poderoso del mundo en esos tiempos.  Yitró se alegra por el pueblo judío y bendice a HaShem proclamando que él ahora reconoce que HaShem, el Dios de Israel, “es superior a todos los dioses”.  Yitró sabía de otros dioses, ya que como la Torá misma lo corrobora, era (¿es?) un sacerdote pagano en el pueblo de Midián.  De acuerdo a los Sabios el amor de Yitró por el Dios de Israel no termina con sus declaraciones: Yitró se convierte al judaísmo.  

YITRO SE ESTABLECE EN YERIJÓ

Los Sabios afirman que cuando la Torá dice que Yitró deja al pueblo judío y vuelve a “su tierra” Yitró en realidad se estableció el ciudad de Jericó,  conocida también como la ciudad de la palmeras (עיר התמרים).  Y es así que en el libro de Shofetim, capitulo 1, versículo 16 encontramos una referencia directa a los descendientes de Yitró:  וּבְנֵ֣י קֵינִי֩ חֹתֵ֨ן מֹשֶׁ֜ה עָל֨וּ מֵעִ֤יר הַתְּמָרִים֙ אֶת־בְּנֵ֣י יְהוּדָ֔ה מִדְבַּ֣ר יְהוּדָ֔ה אֲשֶׁ֖ר בְּנֶ֣גֶב עֲרָ֑ד וַיֵּ֖לֶךְ וַיֵּ֥שֶׁב אֶת־הָעָֽם׃

Y los descendientes del Kenita (Yitró), el suegro de Moshé llegaron desde la ciudad de las palmeras [Jerico] hasta [donde habitaban] los hijos de Yehudá … y vivieron con ellos…

 Yitró fue el primer converso en el pueblo judío 

Esta es la opinión de prácticamente todos los rabinos. Con excepción de un sabio: Ribbí Yehoshua. Esta referencia es tan elusiva que no la puedo citar de una fuente directa sino de un texto del famoso Rabino Jayim Benattar en su comentario Or Hajayim: Allí, en Bamidbar 10:30, menciona que Ribbí Yehoshua opina  que Yitro no se convirtió: luego de visitar el campamento de Israel regresó a su tierra a seguir viviendo su vida no judía. Es posible que con el correr del tiempo los Kenitas, descendientes de Yitró y amigos o aliados (como Ya’el) del pueblo judío se “asimilaron” a los habitantes de Yehudá, se convirtieron, como ocurrió con los Edomitas.

SI YITRO NO SE CONVIRTIÓ…

Sigamos esta opinión, que es también la más razonable de acuerdo al Peshat (el texto leído literalmente) y veamos qué podríamos aprender de nuevo.

Es importante notar que Yitró en primer lugar «se alegra» por todo lo que hizo Dios por Israel, «bendice a Dios», «reconoce al Dios de Israel» y acto seguido «ofrece un sacrificio a Dios», en agradecimientopor todo lo que hizo por los judíos desde que salieron de Egipto.

Aunque es un poco vergonzoso reconocerlo, Yitró hizo varias cosas que los mismo judíos todavia no habian hecho, como ofrecer un sacrficio de agradecimiento, luego de haber saldo de Egipto.  ¿Nos estará indicando la Torá que a veces el no judío puede ser más sensible que nosotros mismos acerca de todo lo que Dios hace hacia Israel, y muchas veces nosotrois mismo nos cuesta reconcoer? 

Cuando leo lo que hizo Yitró, no puedo dejar de pensar por ejemplo en Mark Pence, el ex vicepresidente de Estados Unidos y su discurso en 2016. pence, un hombre religioso pero no judío,  habla del Estado de Israel con más sensibilidad y entusiasmo que muchos judíos…

Yitró, si no se convirtió, puedo haber sido el primer no-judío en alabar admirar a Israel, pero no fue el último.

YITRO vs AMALEQ

Aunque este tema se puede ahondar mucho mas, quiero terminar con otro punto muy importante en cuanto a la visión de la Torá hacia los no judíos. La Parashá de esta semana comienza con la visita de Yitró y su incomparable entusiasmo y admiración hacia HaShem y su pueblo.    Pero vale la pena notar que inmediatamente antes de que Yitro entre en escena, la Torá nos cuenta sobre otro personaje no judío: Amaleq.   Amaleq siente un odio visceral hacia Israel: una enemistad existencial, irracional –y sin motivos–hacia el pueblo judío. Pero no son solo sentimientos negativos: Amaleq expresa su odio hacia Israel a través de los hechos: ataca a Israel con la obsesiva determinación de hacer desaparecer al pueblo de Israel o por lo menos dañarlo. 

Si Yitró no se convirtió, se podría inferir que Amaleq y a Yitró, uno junto a otro,  representan dos tipos de actitudes de los gentiles hacia los judíos:  en esos tiempos, e increiblemente tambien en el presente, hay gentiles que como  Amaleq sienten un odio irracional por el pueblo judío, y siguen hoy tan “activos” como en el pasado. Pero también hay no-judíos que son como Yitró (¡y no son pocos!) aman , y admiran a Israel, el pueblo, el estado y su Dios .  

No hay mucho nuevo bajo el sol…

ותקח מרים הנביאה את התוף בידה

Miriam, la hermana de Moshé (Moisés), fue probablemente la persona más optimista en la historia de Am Israel.  Es muy posible que cuando nuestros Sabios dijeron que los judíos pudimos salir de Egipto gracias al mérito de las mujeres virtuosas, se estaban refiriendo especialmente a Miriam.

¡A LAS MUJERES NO!

La carrera de Miriam como «profetisa del optimismo» comenzó a una temprana edad: cuando era un niña. En ese momento su padre Amram –un líder muy respetado en la comunidad judía– decidió que a partir del decreto de Faraón que ordenaba matar a todos lo varones judíos recién nacidos, se iba a separar de su esposa Yojebed para no traer más hijos al mundo. ¿Para qué tener más hijos? ¿Para verlos morir?, razonaba Amram.   Todos los hombres judíos escucharon a Amram y desde la desesperación, decidieron dejar de traer hijos al mundo, para no ver morir a sus pequeños. Pero allí donde todos veían muerte, desesperanza y pesimismo, una pequeña niña llamada Miriam, veía las cosas desde una perspectiva diferente.  Miriam visualizaba la posibilidad de un futuro mejor. Y le dijo a su padre: “El Faraón condenó a morir sólo a los niños varones, pero tus actos y tu ejemplo condenan también a las mujeres de Israel a su extinción”. Las palabras de Miriam tuvieron un gran impacto en su padre. Amram volvió con su esposa Yojebed y así nació Moshé.  Todos los Yehudim de Egipto siguieron su ejemplo. Y así Israel se salvó de su auto-extinción, gracias a la audacia de una pequeña niña llamada Miriam.

¿COMO SUPO MOSHE QUE ERA JUDIO?

Cuando nació Moshé, y antes de que los oficiales egipcios lo arrebataran de las manos de su madre para tirarlo al río, Yojebed, su mamá, lo llevó al Nilo y colocó la canastilla con su bebe en el rio. Y cuando todos prveían el inevitable y trágico final, el pequeño bebé sería comido por los cocodrilos la joven hermana del bebé, Miriam –que ahora era un adolescente– tuvo la audacia de tener esperanza. Y guiada por un optimismo irracional –o profético– siguió a la canastilla de su hermano y su increíble visión se cristalizó: Moshé fue rescatado por la última persona que alguien hubiera imaginado: la propia hija del Faraón, Batyá, que decidió adoptarlo.  En ese momento Miriam se hizo presente y le sugirió a la madre adoptiva que el bebé fuera amamantado por una mujer hebrea, antes de llevarlo al palacio. Lo que a veces no notamos es que fue gracias a la providencial intervención de Miriam que Moshé fue criado ¡por su propia madre y así fue como supo que era Yehudí! Y fue así como un día decidió salir a ayudar a sus hermanos….   Fue gracias a Miriam que nació Moshe , y fue gracias a Miriam, y a su obstinado optimismo, que Moshé supo que era Yehudí. Fue gracias a Miriam que Moshé se trasformó en el líder del pueblo judío.

CELEBRAR POR ANTICIPADO

En la Parashá de esta semana encontramos otra evidencia del increíble espíritu optimista de Miriam. La salida de Egipto fue presurosa. Casi sorpresiva. “Hay que salir YA, en la mitad de la noche. Hay que viajar con lo que llevamos puesto y dejar todo lo demás atrás.” Los hombres pensaban principalmente en llevar las cosas de valor …. y las mujeres, me imagino que habrán pensado en llevar la mayor cantidad de comida posible para sus familias.   Y como todos sabemos, en el interés preparar la mayor cantidad de «pan» no hubo tiempo para esperar que la masa fermentase.  En ese momento uno también piensa con mucho miedo acerca de los posibles peligros de aventurarse al desierto: ¿Tendremos comida, agua y sombra? ¿Qué pasa con los animales, serpientes, escorpiones?¿Nos atacarán los bandidos del desierto?    A la hora de salir de Egipto todos pensaban en los riesgos de lo desconocido y en los peligros de la travesía.   Todos. Con una sola excepción: Miriam.  Cuando Miriam hizo sus valijas, lo primero que preparó fueron sus TUPIM, o “panderetas”. ¿Pero para qué iban a servir la panderetas? ¿Para que llevar cosas de más?   Cuando todos veían peligros y dificultades e imaginaban un escenario incierto y problemático, Miriam se atrevió a pensar distinto.  Miriam tomó las panderetas porque pensó en celebrar. Todavía no se sabia que HaShem iba a abrir el mar y que el pueblo de Israel cruzaría hacia su libertad. Pero aunque no estaba segura de qué era lo que exactamente festejaría, Miriam tuvo la audacia de pensar en la libertad, en la victoria ¡y en la celebración!  Y se dijo a sí misma: “Hay que estar preparados para cantar y agradecerle a HaShem por todo lo que hizo por nosotros.” Y así fue. Cuando el pueblo de Israel cruzó el mar, Miriam fur la primera mujer que salió con sus panderetas a celebrar la libertad e invitar a todos a cantar en agradecimiento a HaShem.

Cuando todos imaginaron los peligros de la travesía, Miriam tuvo la audacia visualizar la libertad, la victoria, la celebración y la gratitud a HaShem.

SHABBAT SHALOM

Al salir de Egipto y adentrarse en el desierto, el pueblo de Israel comenzó a sufrir la escasez de agua y alimentos. En ese momento se produce uno de los mayores milagros de la historia bíblica: Dios hace descender el maná (en hebreo «man»), un alimento milagroso con propiedades nutritivas especiales. Dios le explica al pueblo a través de Moshé cómo deben comportarse respecto a este “alimento que llega desde el cielo”. Estas instrucciones no son técnicas sino esencialmente educativas. Y por siglos los judíos hemos aplicado estas mismas instrucciones Divinas a la forma en que pensamos y a la manera que actuamos respecto a nuestro trabajo, y administramos nuestro dinero y nuestras posesiones materiales.

Hay tres instrucciones fundamentales respecto al maná, todas muy relevantes para el hombre moderno.

¿DE DÓNDE LLEGA MI DINERO?
En primer lugar, el maná nos recuerda que la comida, lo que necesitamos para la satisfacción de nuestras necesidades materiales, “llega del cielo”. Esto no significa que no debemos trabajar para ganarnos el pan. De hecho, el maná no caía en la puerta de la casa de los judíos, ni llegaba por Amazon delivery. Había que salir fuera de casa y esforzarse para recogerlo. Lo fundamental es recordar que a pesar de que uno trabaje y se esfuerce, en última instancia nuestro sustento (parnasá) está determinado «desde los cielos», como el maná. El campesino puede trabajar de sol a sol sembrando su tierra, pero si Dios no provee la lluvia, no tendrá lo que comer. Un empresario puede ser muy inteligente y trabajador, pero si sufre un accidente se enferma, su sustento se verá afectado.
La primera lección del maná es que el trabajo tiene que estar acompañado de la Emuná, la convicción, de que en última instancia es HaShem quien determina lo que voy a tener para comer y cuánto me va a faltar o B»H sobrar . La Emuná es esencial para enfrentar y vencer una de las complicaciones más prevalentes en el área de salud mental: la ansiedad. Cuando no ponemos en práctica nuestra fe, las fluctuaciones en la economía,  los cambios en nuestro trabajo, negocios, sueldos, etc. nos puede afectar de manera seria. Uno tiene que salir a trabajar y hacer todo el esfuerzo necesario para recoger el maná, pero saber y ACEPTAR CON EMUNA que lo que recogemos, mucho o poco, es lo que Dios determinó que debemos tener.

NO ACUMULARÁS:
En el desierto, estaba prohibido acumular el maná. Cada uno tenía que recoger solamente la cantidad de maná que necesitaba para esa jornada. Si alguien recogía de más, el maná extra se descomponía. Asi, nadie comparaba lo quer tenía con lo que poseía su vecino.
Esta segunda lección que aprendemos del maná tiene que ver entonces con la acumulación compulsiva de bienes materiales. El aprovisionamiento desproporcionado representa una expresión de falta de fe, falta de aprecio y gratitud hacia la generosidad de HaShem, que no es finita. La EMUNA consiste en estar feliz con lo que uno tiene. Y esta actitud hacia la vida me protege de una de las peores dolencias sicológicas: la envidia y los celos. La segulá del maná me recuerda una idea fundamental: ¡No tengo necesidad de mirar a mi vecino y pensar que cuanto más tiene él, menos tengo yo! Lo más importante no es tener todo lo que uno quiere, sino querer todo lo que uno tiene.

EN SHABBAT: NO
El día viernes se debía recoger una doble porción de Man, para el viernes y para Shabbat. ¿Por qué? Porque el Man no descendía durante Shabbat. No había que salir a trabajar en Shabbat para tener comida. Todo judío que observa el Shabbat sabe que uno puede perder negocios y ofertas de trabajo por no estar dispuesto a trabajar el séptimo día de la semana. Un comerciante judío debe sacrificar potencialmente un gran porcentaje de ventas o perderse algunas ofertas irrepetibles, porque en Shabbat no puede continuar sus negocios. Cumplir Shabbat, como alguna vez observaron los Romanos, no es una idea comercialmente «conveniente». Pero, ¿existe acaso una mejor forma de expresar mi confianza en HaShem que demostrar mi convicción de que «no por trabajar más voy a tener más de lo que desde los cielos” han determinado para mí y para mi familia?. Por eso, cada Shababt recordamos el maná en el numero de panes o jalot que preparamos para Shbbat y en la forma que cubrimos las jalot, por arriba y por abajo.

La SEGULA del MAN nos enseña a incrementar nuestra fe en HaShem, ser más moderados en nuestro consumismo y evitar los excesos materiales.

Shemot 10:21, HaShem dijo a Moshe, «Extiende tu mano hacia el cielo para que la oscuridad se extienda sobre Egipto, [y traeré] una oscuridad que se pueda sentir. 22 Moshe extendió su mano hacia el cielo, y una oscuridad total cubrió todo Egipto durante tres días. 23. Nadie podía ver a nadie más ni moverse de sus lugares durante tres días ….

NI NATIONAL GEOGRAPHIC NI HARRY POTTER 

La Parashá de esta semana describe las últimas tres plagas que azotaron a Egipto y terminaron doblegando el brazo del Faraón, quien finalmente liberó a los judíos de la esclavitud.  Me gustaría escribir hoy sobre la Novena Plaga, Joshej, «oscuridad». Primero, para entender su naturaleza , y segundo, para examinar la función de esta y las otras nueve plagas en el contexto de la historia del Éxodo. Si uno es fanático de Harry Potter, va a sentirse un poco decepcionado de las características de las plagas. Moshé no llega al palacio del Faraón en una alfombra voladora. Tampoco transforma al monarca egipcio en un sapo. Y no hace caer sobre Egipto una invasión de serpientes de siete cabezas. No hay mitos ni seres mitológicos en las plagas. Como lo explica National Geographic —y como lo explicó el Rab Abarbanel hace 500 añios atrás— las plagas eran «fenómenos naturales», eventos que podrían haber ocurrido naturalmente en Egipto. Analicemos, por ejemplo, la plaga de la oscuridad. ¿Qué tipo de fenómeno causó esta oscuridad? La Torá no está describiendo la plaga de la oscuridad simplemente como la ausencia de luz, algo que podría haber sucedido en el caso de un eclipse solar, por ejemplo. El texto bíblico describe una oscuridad tangible, que se puede sentir. El texto también sugiere que este estado de oscuridad literalmente paralizó a Egipto: las personas no podían verse entre sí, y nadie salió de su casa durante tres días.  El rabino Abraham Eben Ezra dice que la Novena Plaga podría haber sido producida por una niebla muy densa e intensa, que probablemente venía del Nilo.  Recuerdo que experimenté este tipo de “oscuridad” cuando visité la zona de Monteverde en Costa Rica, donde uno literalmente se adentra en las nubes, que están inusualmente bajas. A diferencia de la ausencia de luz, la oscuridad producida por esta niebla era tangible, se podía sentir y hasta palpar.

MI CANDIDATO FAVORITO PARA LA OSCURIDAD

Hay otra posibilidad. Hace unos años en Israel, estaba manejando mi viejo Subaru celeste desde Jerusalem hasta Dimona, y para acortar el camino, no utilicé la autopista regular: me dirigí hacia el este y fui por un camino de tierra que rodea el Monte Hebrón y algunas aldeas, una zona un poco desértica. Luego, así de pronto, quede atrapado en una tormenta de arena. Fue terrorífico.  Era mediodía, pero no podía ver nada delante de mí. Reduje la velocidad,  e instintivamente encendí las luces del coche. ¡Grave error! Lejos de iluminar el camino, las luces se reflejaban en la «tormenta de arena», y me encandilaban directamente los ojos. Tuve que detener mi coche en la mitad de la nada y para poder ver algo, irónicamente, tuve que apagar las luces.  B»H la tormenta fue corta (y no creo que haya sido tan intensa como la de Egipto…:).  Pero me ayudó a entender mejor varias cosas. Primero, que la luz es inútil para este tipo de oscuridad y que la oscuridad «densa y tangible» puede interrumpir la vida normal y paralizar a las personas, tal como explica la Torá que ocurrió en Egipto.  

EL PODER SELECTIVO

Una vez que comprendemos que las plagas pueden ser explicadas como fenómenos naturales, veamos qué las hacia especiales  o sobre-naturales.   La Torá revela explícitamente la razón de las Makkot. «Y así los egipcios sabrán que Yo soy el Eterno, al extender Mi mano [y castigar a] Egipto y salvar a los hijos de Israel de entre ellos». El objetivo final de las plagas es que los egipcios —y los hijos de Israel— sepan que HaShem es el Creador y que solo Él tiene el control sobre la naturaleza.  Veamos. La naturaleza desencadena su poder sin discriminación ni advertencia. Es ciega. Un terremoto no perdona la vida de los niños o de las personas inocentes. La naturaleza no tiene la capacidad de hacer selecciones morales.  Las plagas de Egipto eran diferentes. Eran eventos naturales pero selectivos. Que demostraban que el verdadero Dios está en completo control del mundo.  Las plagas no llegaban espontáneamente, sino que comenzaban cuando Dios quería y terminaban cuando Dios así lo ordenaba. Las plagas también tenían un “diseño inteligentemente”. Por ejemplo, la octava plaga, langostas estaba diseñada para destruir todas las hojas verdes en Egipto, mientras que la plaga anterior, el granizo, las dejó intactas. Pero el punto más importante —explícitamente mencionado por la Torá— que hizo que las plagas sean diferentes y únicas (y visiblemente Divinas)  es que solo afectaban a los egipcios y no a los israelitas. Esto se menciona de manera explícita en la peste que golpeó a los animales egipcios y en la plaga de la oscuridad que no afectó el lugar de residencia de los judíos. Este nivel de precisión y selectividad solo puede ser obra del Creador, que diseña estos efectos especiales de manera deliberada.

¿QUIEN QUIERE SER PRIMOGENITO?

Este diseño inteligente de las plagas es mucho más evidente en la décima y última plaga: la muerte de los primogénitos. ¿Por qué? Porque no hay ninguna manera “natural”, científica,  de identificar a un primogénito. No hay nada físico o biológico en el cuerpo de un individuo por el cual un científico pueda determinar que esta persona nació en primero o segundo lugar.  Solo el Creador puede identificar al primogénito. Al margen de su terrible efecto punitivo, esta plaga final, la muerte de los primogénitos, fue psicológicamente devastadora para los egipcios y el Faraón, quien finalmente admite que esta plaga no puede ser atribuida a la magia o a algún fenómeno natural sino que es la obra del Creador: el Dios de Israel 

Las tormentas de arena y polvo son comunes en Oriente Medio y otras áreas del mundo. Este impresionante video muestra una tormenta de polvo que afectó a Oklahoma, EEUU, en1935. Este material es invaluable porque describe a este evento climático como una «plaga» (no creo que haya ninguna alusión deliberada a Egipto o la Biblia aquí). También menciona que a plena luz del día se sentía como medianoche, con cero visibilidad, y que al igual que en Egipto, la gente no podía moverse y tuvieron que gatear para encontrar refugio. Todo esto corresponde exactamente a la descripción del texto bíblico de la plaga de oscuridad.

Para el Faraón, todo es personal

Moisés advierte al Faraón que si no libera a los judíos, Egipto comenzará a sufrir a causa de diferentes plagas que azotarán a la población. El monarca egipcio, desafiante, no cede. Las plagas comienzan a llegar, y es extremadamente interesante observar cada una de estas plagas y, en especial, cuál es el factor común de las plagas a las cuales el Faraón reacciona citando a Moisés y Aarón, tratando de llegar con ellos a una solución negociada.

En la primera plaga, el Nilo se torna en sangre. El Faraón lo ve y se impresiona, pero no reacciona ni cede ni quiere negociar. La Torá lo describe con un lenguaje muy expresivo: ‘VAYIFEN PAR’O, VAYABO EL BETO’, y el Faraón [vio todo esto], se dio media vuelta y se marchó a su palacio, sin prestarle atención a esta plaga. Aparentemente, y dejando los Midrashim aparte, el Faraón tenía suficientes reservas de agua en su palacio para él y su familia. Pero la población egipcia, que se abastecía directamente de agua del Nilo, se quedó sin agua (hace muchos años, en 1978, viajé a Egipto y en la ciudad de Abu Simbel pude cruzar el río de orilla a orilla y nunca olvidaré haber visto en un bote a una señora agarrando un cántaro y llenándolo de agua del Nilo y bebiendo directamente de ese cántaro, de esa agua). ¿Qué hizo el Faraón? Beber agua no hizo ningún efecto en él.

Luego llegan las ranas. Y ahora la reacción del Faraón es distinta: Llama a Moisés y Aarón y les dice: ‘Recen a su Dios para que saque las ranas de encima de mí y de mi pueblo, y yo los dejaré salir’. Las ranas habían llegado hasta el palacio. El texto dice con mucha exactitud que el Faraón primero pide que le ‘saquen las ranas de encima de él’ y luego que las saquen de los egipcios. Una vez que las ranas desaparecen, el Faraón vuelve a su rutina y no cumple con su promesa.

En la tercera plaga, los piojos, el Faraón no reacciona del todo. La Torá no dice nada explícito acerca de los piojos afectándolo personalmente al Faraón.

La cuarta plaga es el ‘arob. De acuerdo con Ribbí Nejemiá, se trataba de una plaga de varios tipos de insectos, como avispas, mosquitos y posiblemente unas moscas que pican (tábanos) que abundan en las regiones pantanosas del Nilo. ‘Los insectos invadirán tu pueblo y tu casa’, advierte Moisés. El Faraón ahora reacciona. Cita a Moisés y Aarón y les ruega que hagan desaparecer la plaga y que se vayan. Pero cuando los insectos se van, el Faraón da marcha atrás.

La quinta plaga, advierte Moisés, es una epidemia que matará al ganado de todos los civiles egipcios. La plaga mata a los animales, y los egipcios, que ya no tenían agua, ahora no tienen qué comer. Pero al Faraón le queda comida, y esta plaga al parecer no afectó a su ganado privado. Solo a los animales del pueblo (veremos esto retaidicado un poco más adelante). El Faraón, para sorpresa de nadie, no reacciona. No llama a Moisés y Aarón como hizo anteriormente. No se inmuta.

La sexta plaga es la sarna: Moisés arroja hacia arriba un puñado de cenizas ‘frente a los ojos del Faraón’, las cenizas se expanden y se tornan en una enfermedad de la piel que afecta a los habitantes de Egipto, hoy diríamos, a los inocentes civiles. La Torá hace hincapié en que la sarna también afectó a los poderosos magos egipcios. Pero el texto cuidadosamente se mantiene en silencio respecto a la situación ‘personal’ del Faraón. Aparentemente a él no lo afectó la sarna. ¿Qué sucedió entonces? El Faraón no reacciona. No llama a Moisés. No hubo negociaciones.

La séptima plaga es el granizo. Moisés advierte al Faraón que lleve a ‘su’ ganado (que estaba vivo, porque como dijimos antes, parece que no lo afectó la epidemia) bajo techo, ‘y que así proteja a todos sus hombres [esclavos] y todos sus animales, y todo lo que tenga en sus campos, porque si no serán afectados por el granizo y morirán’. ¿Cómo reacciona el Faraón? Llama a Moisés y Aarón y les dice ‘Esta vez yo estuve equivocado… por favor, que termine esta plaga’.

Luego llega la octava plaga: langostas que invaden Egipto y que también afectan ‘las mansiones del Faraón’. El monarca no tiene cómo protegerse de esta plaga. Creo que podemos adivinar lo que sucederá: como esta plaga lo afecta de manera personal, el Faraón hace traer a Moisés y Aarón y les pide que se vayan. Aunque pone condiciones que Moisés no acepta.

Novena plaga: oscuridad, (ver artículo donde explico que posiblemente se trató de una tormenta de arena) que paraliza a todo Egipto, incluyendo al Faraón. Solamente los judíos no fueron afectados por la oscuridad. El monarca egipcio, como era de esperar, reacciona y hace llamar a Moisés y Aarón.

Y finalmente, la muerte de los primogénitos, que también afecta al primogénito del Faraón, el heredero del trono. Es esta plaga la que hace que el Faraón, temiendo ahora por su propia vida, libere a los prisioneros judíos sin ninguna condición ni negociación.

La conclusión es muy clara: al Faraón no le importa el sufrimiento de su pueblo. No le importa la devastación, la sed y el hambre de millones de egipcios. El generoso monarca ‘está dispuesto a sacrificar a su pueblo’ para mantenerse en el poder, cuidar su prestigio, su honor y no perder su gloria. Pero, las plagas lo afectan personalmente a él o afectan sus intereses económicos (sus animales, sus esclavos, etc.), entonces el Faraón comienza a ceder. Este es un sacrificio que NO está dispuesto a hacer.

Esta es la naturaleza de los tiranos. No les importa su pueblo. Están dispuestos a realizar grandes sacrificios nacionales, siempre y cuando no afecten sus propios intereses personales.

No puedo dejar de pensar en las decenas de miles de civiles palestinos que mueren en Gaza, hombres, mujeres, niños. ¿Y por qué sigue esta guerra? Por la increíble crueldad de los líderes de Hamas que no ceden a la única condición de Israel para comenzar el cese de hostilidades: ¡liberar a los prisioneros judíos!

Los líderes de Gaza demuestran que no les importa en lo más mínimo el sacrificio de su propio pueblo, el hambre, la sed, la destrucción. Los lideres “están dispuestos a seguir hasta el final”, y al igual que el faraón, tienen la osadía de imponer condiciones “para que Israel cese el fuego”. ¿Absurdo? Bueno, es la misma historia de las plagas en Egipto que se repite en Gaza.

Quizás es hora de que el Mosad también repita la historia bíblica y se encarguen de que los líderes de Gaza tengan que pagar un precio “personal” y no solo “nacional”, por sus crímenes. Así tal vez liberen a los israelíes secuestrados y finalmente Gaza deje de sufrir.

Porque parece que todo lo demás, no va a funcionar.

Rab Yosef Bittón

Cada vez que leo esta Parashá, quedo perplejo y fascinado por la conducta del Faraón. Nuestra Parashá comienza con la octava plaga: las langostas. Por primera vez, el Faraón admite que se ha equivocado. Permítanme leerles la declaración del Faraón: «He pecado ante HaShem, vuestro Dios… y ahora, por favor, perdonad mi pecado solo esta vez y rezad a HaShem, vuestro Dios, para que quite de mí esta plaga mortal». Moshé rezó a HaShem y la plaga terminó inmediatamente. Pero, increíblemente, una vez libre de las langostas, el Faraón cambia de opinión nuevamente y se niega a dejar salir a Am Israel de Egipto.

¿Qué está pasando? ¿Por qué el Faraón se comporta de manera tan irracional?

Hay dos explicaciones.

La primera, explícita en la Torá, es un razonamiento teológico. «HaShem interviene en el ‘corazón’ del Faraón. Lo endurece. No para coartar su libre albedrío, sino para preservarlo». Me explico: Si Dios se revelara ante nosotros y pudiéramos, de alguna manera, ver y sentir su Presencia más allá de cualquier duda, ¿podríamos atrevernos a no observar el Shabbat? ¿Podríamos no ponernos el Tefilín o comer algún alimento no Kasher? Si nuestra fe en Dios fuera «absoluta», no podríamos «elegir» entre hacer o no hacer Su voluntad. La certeza total en Su existencia nos convertiría en robots (o en «ángeles», pero esto es para otra discusión) incapaces de desobedecer una orden divina. En este sentido, la invisibilidad de HaShem, Su ocultamiento, es lo que permite que uno mantenga su capacidad de desobedecer y, consecuentemente, conserve el mérito de obedecer. Volvamos al Faraón. El Faraón fue la única persona a la que Moshé informó cuándo iba a comenzar cada plaga y cuándo terminaría. Las evidencias de la intervención Divina eran abrumadoras e innegables para el Faraón. Técnicamente, el Faraón debería haberse convertido en un robot-humano privado de libre albedrío, imposibilitado de desobedecer y, por lo tanto, «libre de responsabilidad». Por lo tanto, para que el Faraón pudiera preservar su capacidad de elección y seguir siendo capaz de decir SÍ o NO, HaShem endurece su corazón. Es decir, Di-s interviene en sus pensamientos y lo hace más testarudo e intransigente. Y así, su capacidad de elección regresa a un balanceado 50/50, y el Faraón es nuevamente responsable de lo que elige. Maimónides explica que este tipo de intervención en el pensamiento humano no es la regla. El caso del Faraón fue excepcional.

La segunda explicación tiene que ver con un patrón de conducta humana. Yo lo compararía con la conducta típica de un adicto al juego que alcanza un punto sin retorno. Y cuando llega a ese punto, exhibe un comportamiento auto-destructivo, prácticamente suicida. Ejemplo: Un hombre va al casino, apuesta y pierde todo lo que llevó, digamos, 1000 pesos, la totalidad del sueldo que recién cobró. ¿Qué puede hacer ahora este individuo? ¿Puede volver a su casa y explicarle a su esposa que su sueldo para el mes entero desapareció? En lugar de eso, elige otra posibilidad y así se encamina hacia un punto sin retorno. La otra posibilidad es pedir un préstamo, jugar nuevamente y así recuperar aunque sea algo de su sueldo. El hombre empeña su coche. Pero esa noche la suerte no lo acompaña. Y ahora, aparte de su sueldo, también perdió su coche. Ahora sí que no puede regresar a su casa y enfrentar a su esposa sin sueldo ni coche. No puede rendirse y desandar sus pasos. Se siente obligado a recuperar su sueldo y su auto o perderlo todo. Está en un punto sin retorno. Lo único que le queda es empeñar su casa. Y pide otro préstamo, etcétera.

Creo que de esta manera también se puede explicar el comportamiento del Faraón. Después de la quinta plaga, después de que el Faraón apostó y perdió contra HaShem, ya no podía retroceder y decir: «Bueno, ahora los dejo ir». ¿Por qué? Porque cinco plagas significaron ya mucho sufrimiento y enormes pérdidas materiales para sus súbditos. No puede salir al balcón de su palacio y decirle a su pueblo: «Me equivoqué» y perder así lo que le queda de prestigio y credibilidad. El Faraón está ahora «jugado». Está en un punto sin retorno y decide seguir apostando, aunque sabe que lleva las de perder. Así, es posible que, sumado a la intervención Divina, este factor humano también haya influido en el comportamiento del Faraón.

De cualquier manera, creo que es una gran lección para todos nosotros:

1. Debemos identificar cuáles son los puntos sin retorno en cualquier área de nuestras vidas.
2. Debemos, obviamente, evitar llegar a esos puntos sin retorno.
3. Y si alguna vez imprudentemente llegamos, saber que es mejor volver atrás de un punto sin retorno que seguir corriendo hacia el precipicio.