עד אנה ה’ תשכחני נצח

עד אנא תסתיר פניך ממני

עד אנה אשית עצות בנפשי יגון בלבבי יומם

עד אנה ירום אויבי עלי

13:2 ¿Hasta cuándo, HaShem te olvidarás mí? ¿Hasta cuándo ocultarás Tu rostro de mí?

David haMelej, el Rey David comienza con lo que parece ser un reclamo hacia HaShem. Hay distintas opiniones respecto a las circunstancias en las cuales este Mizmor fue compuesto. Algunos rabinos, basándose en las referencias que en este Mizmor se hacen a los enemigos de David, dicen que David haMelej compuso este Mizmor cuando estaba en territorio enemigo, rodeado de sus adversarios gentiles y escapando de los Yehudim que querían matarlo en Jerusalem. Su situación era desesperante, y no veía una solución posible…

13:3. ¿Cuanto tiempo deberé luchar contra mis pensamientos [para convencerme de que no me has abandonado], y [hasta cuándo] sufriré este dolor en mi corazón? ¿Hasta cuándo mis enemigo seguirán triunfando sobre mí?

Más allá de sus problemas materiales, David haMelej sufría por sentir, quizás por primera vez en su vida, que HaShem lo había abandonado.  Este sentimiento puede ser mejor entendido cuando pensamos en algo parecido que le ocurrió a nuestro patriarca Yaaqob. Cuando Yaaqob se enfrentó a Esav declaró que tenía miedo (כי ירא אנכי אותו). Nuestros Sabios se preguntaron, ¿Cómo es posible que Yaaqob tuviera miedo de ser abandonado por HaShem, si HaShem había prometido proteger a Yaaqob? La respuesta de nuestros Rabinos fue que Yaaqob temió que tal vez ya no merecía la protección de haShem, ya que sus méritos se habían agotado  שמא יגרום החטא … Según esta interpretación, en ningún momento el Rey David duda de la bondad de HaShem. Más bien, duda de sí mismo: si sigue mereciendo la ayuda de HaShem.

13:4. Préstame atención y respóndeme, HaShem, mi Dios. Alumbra mis ojos, y no dejes que me duerma hacia la muerte.

De acuerdo a otras opiniones, que se basan en este pasuq (versículo), el rey David se encontraba muy enfermo y veía con desesperación que se acercaba su final, que «dormiría hasta morir».   Es de notar que David nunca dudó de la existencia de D-s. Y es por eso que reza y le suplica a HaShem que le preste atención, que no se olvide de él.

13:5. Que no digan mis enemigos: «Lo hemos vencido», y se alegren cuando yo colapse. 

Los comentaristas explican que en este salmo los problemas del Rey David se describen de mayor a menor.  Para David haMelej el problema mas acuciante era pensar que HaShem no lo estaba escuchando (13;2). En segundo lugar, el pensar de esa forma, el concebir que HaShem lo habia abandonado, lo angustiaba. Tenía que luchar y sobreponerse a esos pensamientos negativos y a sus sentimientos de abandono (13:3). Y por último, lo ponía mal su situación con sus enemigos. Sabía que aprovecharían ese momento de debilidad de David para intentar deshacese de él.

13:6. ¡Yo confío en Tu bondad [HaShem]; mi corazón se alegrará con Tu salvación! Cantaré a HaShem [alabándolo], por [todo] el bien que me habrá de conceder.

Ahora llega la resolución final de este Salmo.  Este es el pasuq más importante y el mensaje fundamental que nos quiere dejar el Rey David. ¡Yo confío en Tu bondad [HaShem]!. David haMelej se da cuenta que HaShem no lo ha abandonado. Percibe que se ha dejado llevar por un sentimiento de impotencia, por un bajón emocional y espiritual.  David haMelej recupera su confianza en D-s (Emuná) y declara su convicción de que, al final, HaShem lo salvará. Que la bondad de haShem es infinita, y por eso, aunque nuestros méritos no sean suficientes, igual podemos rezarle y pedir Su intervención.

¿Qué fue lo que produjo ese cambio en la actitud de David haMelej? ¿Esa transicion entre la desesperanza y el optimismo? ¿Cómo pudo pasar de un estado de desesperación a una situación de Emuná en HaShem?

Lo que le dió fuerza a David fueron sus propias palabras, su Tefilá. Al haberse dirigido a D-s, aún con palabras que se originaban en su angustia y desesperanza, restableció la conexión con HaShem. Y así el rey David se dio cuenta que HaShem nunca lo habia abandonado,  era la desesperación de David lo que no le permitía sentir la presencia de HaShem.

Ese es el inmenso poder de la Tefilá. Lo que nos hace sentir que HaShem está lejos de nosotros o que no nos está escuchando es nuestro propio pesismismo (יאוש). Pero cuando nos dirigimos a HaShem, aunque sea desde el desánimo y el abatimiento, ese contacto que restablecemos con Él, nos permite sentir que Él puede ayudarnos. En este sentido, la Tefilá (la plegaria), no sóloexpresa nuestra fe y esperanza en haShem, más bien las alimenta.

Ayer hemos comenzado a examinar la cuestión de escuchar o tocar música durante las tres semanas, entre el 17 de Tamuz y el 9 de Ab. Hemos demostrado que la música representa una expresión de felicidad, y que hay precedentes Halájicos que indican la prohibición de escuchar música en tiempos de luto.

Como ya lo hemos mencionado, el rabino Eliezer Melamed (Penine Halajá, Zemanim, 141-146) explica que no todo tipo de está prohibida durante estos días, lo que debemos evitar es la música alegre o de celebración.

Ahora bien, el Rab Obadia Yosef z»l tiene una opinión diferente. Y lo interesante en este asunto es que las dos opiniones se basan en un mismo texto, haciendo hincapié, cada uno en una palabra diferente de este texto.

El texto al que nos referimos es de Maimónides. En Mishné Torá, Ta’aniot 5:12-15, Maimónides escribe los que los rabinos del Talmud dicen sobre la música, en lo que respecta al duelo por el Bet haMiqdash. Maimónides enumera una larga lista de tradiciones de duelo que los rabinos establecieron después de la destrucción del segundo Bet haMiqdash. Entre esas restricciones, dice (5:14) «וכן גזרו שלא לנגן בכלי שיר וכל מיני זמר וכל משמיעי קול של שיר אסור לשמוח בהן ואסור לשמען מפני החורבן …». «Los rabinos también prohibieron tocar instrumentos musicales y todo tipo de música y cualquier forma de canciones, está prohibido alegrarse con esta música y escucharla, en recuerdo a la destrucción del Bet haMiqdash.»

El rabino Melamed explica que la prohibición tiene que ver con la intención de «alegrarse» con o «por» la música. Por lo tanto, permite escuchar música sin celebración.

El Rabino Obadya Yosef tiene una opinión diferente. Hace hincapié en que en el mismo texto Maimónides dijo: «Los rabinos también prohibieron tocar instrumentos musicales…». Según el Rab Yosef, lo que hace de la música una fuente de alegría, no es su contenido o categorización, como afirma el rabino Melamed, sino el hecho de que la música sea tocada con o sin instrumentos. Es por esto que el rabino Yosef indica que está permitido escuchar o cantar canciones «a capella», o sea, sin instrumentos musicales,  hasta Rosh Jodesh Ab, incluso si la música es de carácter festivo o alegre.

Tres observaciones

1. Como ya lo explicaremos más adelante,  de acuerdo a Maimónides, la prohibición de escuchar música no sólo se aplica durante las tres semanas, sino durante todo el año.

2. Nuestro caso es un buen ejemplo de cómo a veces tenemos dos o más opiniones Halájicas, incluso cuando los Rabinos analizan una misma fuente (= Maimónides). En este caso, dos rabinos disienten porque entienden de manera diferente la naturaleza de la «música celebratoria» . Para el rabino Melamed, tiene que ver con el contenido y la naturaleza de la música (melancólica, feliz, etc.) mientras que para el rabino Yosef, se trata de la forma en que la música se toca, es decir, a capella o con instrumentos musicales.

Como el lector puede ver que no hay un solo punto de vista sobre este asunto. Hay hasta una tercera opinión seguida en algunas comunidades sefaradíes de acuerdo a la cual uno debe evitar escuchar o tocar música instrumental en vivo desde el 17 de Tamuz, y evitar todo tipo de música (incluyendo la música electrónica) durante la semana del 9 de Ab.

3. Una de las razones por las que encontramos diferentes opiniones entre los rabinos contemporáneos respecto a la definición del tipo de música que está permitida o prohibida durante estos días, es que el Shuljan ‘aruj, cuando menciona las costumbres y las restricciones de estas tres semanas, y en particular las restricciones una vez que el mes de Ab comienza, no indica nada explícito acerca de escuchar o tocar música.

Cada individuo debe seguir las costumbres de su comunidad y de su familia.

SHABBAT SHALOM

Como ya lo hemos explicado, durante las tres semanas entre el 17 de Tamuz y el 9 de Ab mantenemos ciertas costumbres de duelo. No celebramos bodas, no recitamos Shehejeyanu, algunos no se afeitan durante las tres semanas, etc.

¿Qué pasa con tocar música o escuchar música durante estas tres semanas? La respuesta no es un simple «sí» o «no», y en última instancia, dependerá de la tradición de cada comunidad.

En las siguientes líneas vamos a explicar los diferentes puntos de vista sobre la música y el duelo en estas tres semanas y más allá.

En las fuentes judías, la música es una de las más altas expresiones de felicidad. Cuando el pueblo de Israel cruzó el Mar Rojo y se dieron cuenta que finalmente estaban libres de sus amos egipcios, el pueblo, liderado por Miriam, la hermana de Moshe Rabbenu, comenzó a cantar y tocar instrumentos musicales expresando así la alegría y la felicidad de ser libres. También se tocaba música en los casamientos y en muchas otras ocasiones festivas y alegres, desde tiempos talmúdicos o anteriormente.

La tradición judía también se refiere a la música en tiempos de duelo. Una persona que está de luto por su padre o por su madre no puede tocar o escuchar música, o asistir a una celebración donde se escuche música, por todo un año. Una persona de duelo podría asistir, por ejemplo, a la celebración religiosa de un Bar Mtsvá, pero no se le permite participar en la fiesta del Bar Mitsva si se tocará música allí.

Con todos estos elementos en mano debemos preguntarnos: ya que la música es una, o la mayor, expresión de felicidad, y la música se evita en tiempos de luto, ¿Se nos permite tocar o escuchar música durante estas tres semanas?

Hay varias opiniones sobre el tema, y como hemos dicho, depende en última instancia de las tradición de cada comunidad. De todas formas, vamos a explorar los puntos de vista de dos rabinos contemporáneos. Hoy vamos a ver la opinión del Rab Eliezer Melamed y mañana, BH la opinon del rabino Obadia Yosef z «l.

El rabino Eliezer Melamed (Peniné Halajá, Zemanim, 141-146) explica que no toda la música debe ser prohibida durante estos días.

En la opinión del rabino Melamed, la restricción original de los Jajamim (que en teoría debería aplicarse más allá de estas tres semanas, como lo veremos BH mañana) de no escuchar música, como parte de nuestro duelo por el Bet haMiqdash, se refiere a música festiva, música en un ambiente de celebración, música que invita a bailar (bodas, Bar Mitzva, etc.), o un concierto en vivo.

También explica que no toda la música es música «celebratoria». La música clásica o la música inspiracional o música de fondo en un centro comercial, no está relacionada con «celebración» o «felicidad».  Lo mismo podría decirse de tomar  clases de música, escuchare el himno nacional, etc.

El rab Melamed explica que además de la música no celebratoria también hay música melancólica. El Talmud relata que en el antiguo Israel la música triste o melancólica se tocaba en los funerales con una flauta que inspiraba los corazones de los dolientes a entrar en un ánimo de tristeza (Shabbat 151a).

En base a la distinción de estos  tipos de música, el rab Melamed dice que: 1. Uno debe evitar escuchar música festiva o celebratoria  durante las tres semanas. 2. Hasta principios del mes de Ab, uno podría escuchar música inspiracional o no celebratoria  3. Una vez que comienza el mes de Ab y hasta el 9 de Ab, sólo se permitiría escuchar música judía melancólica.

Aunque los elementos básicos de la boda son exactamente los mismos para ambas tradiciones, hay algunas costumbres que difieren de una comunidad a otra, e incluso de una familia en familia en cuanto a la ceremonia de casamiento. En las siguientes líneas voy a presentar muy brevemente algunos ejemplos de costumbres que varían entre la tradición Sefaradí y la tradición Ashkenazí.

AYUNAR ANTES DE LA BODA

En muchas comunidades Ashkenazies la costumbre es que el novio ayuna el día de su boda.  Este ayuno es parte del proceso de Teshubá que el novio y la novia realizan, ya que de acuerdo a la Gemará en Yebamot 63b y en el Talmud Yerushalamí Bikurim 3:3,  a los novios se les perdonan todas sus transgresiones (cuando hacen Teshubá).  La costumbre entre los Sefaradim, particularmente de acuerdo al Rab Obadia Yosef, es que los novios no deben ayunar ese día, ya que entre otros motivos, para el novio el día de la boda es como su Yom Tob, es decir un día festivo, y la Teshubá debe ser llevada a cabo de otra manera, por ejemplo, rezando y estudiando con más intensidad durante ese día.

SHABBAT JATAN

La tradición Ashkenazí es celebrar el Shabbat Jatán, es decir, el Shabbat en el que se invita al novio a subir a la Tora (Aliya) antesde la boda. Este Shabbat es conocido entre los Ashkenazim como el «Oifruf» (o Aufruf), que significa en idish «llamar» (=llamar al Jatán a la Torá). En las comunidades Sefaradíes el Shabbat Jatán o el Shabbat del novio tiene lugar el Shabbat después de la boda. Es también costumbre entre algunos Sefaradim que el novio sea llamado a la Torá el día de su boda, si se casa un lunes o un jueves.

BEDEKEN

En la tradición Ashkenazi, inmediatamente antes de la ceremonia de la boda, el novio acompañado de sus padres, amigos, y rabinos cubre el rostro de la novia con un velo, en medio del cantos alegres. El velado de la novia recuerda al evento en el que Ya’aqob Abinu tomó a Leah como su primera esposa, creyendo que era Rajel. La novia lleva el velo hasta la conclusión de la ceremonia de la Jupá.  En las comunidades Sefaradíes la novia ingresa a la Jupá con su velo, pero el velo es removido en el momento de los qiddushim, cuando el novio le entrega el anillo a la novia y al consagra como su esposa, ya que los testigos deben reconocer a la novia.

BAJO LAS ESTRELLAS

En muchas comunidades Ashkenazíes la costumbre es casarse bajo las estrellas, es decir que cuando el clima lo permite, la Jupá se lleva a cabo al aire libre y por la noche. En las comunidades Sefardíes no hay tal costumbre y las bodas se celebran al aire libre o en un salon cubierto, indistintamente. De acuerdo a la costumbre Sefaradí (minhag Yerushalayim) la boda se debe celebrar, preferentemente,  durante el día, antes de la puesta del sol.

CAMINAR ALREDEDOR DEL NOVIO

En la mayoría de las comunidades Ashkenazim, cuando la novia entra a la Jupá da vuelta siete veces alrededor del novio. Según fuentes cabalísticas, los siete rondas representan los siete días de la Creación: «Cada matrimonio es una recreación del proceso creativo, por eso ella da vueltas alrededor del novio para indicar que estos siete ciclos se repiten ahora». Los judíos Sefaradim no practican esta costumbre.

EL JEDER YIJUD

En la tradición Ashkenazí, inmediatamente después de la boda, el novio y la novia se recluyen en un jeder yijud, una habitación cerrada donde permanecen juntos y solos por unos minutos. La mayoría de los rabinos Sefaradíes, y en particular el rabino Obadiá Yosef, rechazan esta costumbre. En la tradición Sefaradí la reclusión del novio y la novia tiene lugar no después de la ceremonia de la Jupá sino después de que termina la fiesta del casamiento, cuando el novio y la novia se retiran a su habitación privada.

Algunos ejemplos:

La ley Bíblica descalifica el testimonio de un familiar. Esto se aprende del versículo de Deuteronomio 24:16 que describe la pena capital «Los padres no han de ser sentenciados por sus hijos …. ni los hijos condenados por sus padres». La ley judía explica que de la misma manera que los familiares no son competentes para declarar en un caso criminal, tampoco son  competentes para declarar en cualquier otro caso: civil, comercial, etc. Ahora bien, una vez que sabemos que los familiares son descalificados como testigos, debemos precisar cuál es el grado y la naturaleza del parentesco que descalifica a una persona para ser testigo en una ceremonia de casamiento. Por ejemplo: es un primo segundo o tercero considerado un pariente cercano? Es un cuñado considerado un pariente cercano?  La ley que explica qué familiares están calificados  o descalificados como testigos es muy compleja y se puede encontrar en el Shulján ‘Aruj, Joshen Mishpat, capítulo 33.

Aquí presentamos tres ejemplos:

1. La Mishná en Sanedrín 3:4 menciona como testigos descalificados a los siguientes familiares: padres, hermanos, tíos, suegros, y cuñados. Esta exclusión se extiende a sobrinos, primos y a sus esposos.

2. Una regla muy importante conocida como ishto kegufo, lit. «Su esposa, como sí mismo» indica que el marido de un familiar cercano está descalificado. Por ejemplo: el esposo de la hermana o de la prima de la novia no podría actuar como testigo, a pesar de que no existen vínculos de sangre entre ellos.

3. Los testigos que son familiares entre sí, son incompetentes para dar testimonio juntos, incluso cuando no están emparentados con la novia o con el novio.

Aparte de los familiares, la ley judía también descalifica a un menor para actuar como testigo, hasta que llegue a la edad de 13 años. En algunos otros casos, para testificar sobre la compra o venta de bienes raíces por ejemplo, la edad mínima requerida por la ley judía es de 20 años (MT, Edut 9: 6).

También hay cuestiones de carácter que pueden descalificar a un testigo. Los impíos (resha’im) son incompetentes para actuar como testigos. Esto incluye: delincuentes, estafadores, personas que han cometido delitos, ladrones, usureros, estafadores; los jugadores y los apostadores. También los holgazanes, es decir, personas que deliberadamente dejan de trabajar o estudiar, ya que son sospechosos de pasar su tiempo libre en actividades delictivas (ver más detalles en el Shulján ‘Aruj Joshen Mishpat Capítulo 34).

Un hombre que no tiene conocimientos básicos de la Tora (la Biblia) o de la Mishna, o de las normas básicas de conducta civilizada (derej erets), se presume que es ocioso y que su vida es reprochable y por lo tanto se lo considera incompetente como testigo. Esta presunción, sin embargo, es refutable si hay evidencia de que, a pesar de la ignorancia de este hombre, su conducta es intachable.

Una persona llamada a declarar junto con otra persona, que él sabe que es incompetente como testigo, debe negarse a testificar, ya que la incompetencia de un testigo invalida el testimonio de todo el grupo de testigos.

Por todo esto, en una ceremonia de matrimonio el rabino seleccionará muy cuidadosamente a los dos testigos e indicará al novio asignarlos «excluyendo a todos los demás testigos potenciales», es decir, a todas las otras personas presentes en la ceremonia que podrían ser descalificados como testigos.

Después de que la Ketubá se lee,  es firmada por  dos testigos. El papel de los testigos es, obviamente, testificar el estado civil de la pareja, cuando fuera necesario. En este sentido el requisito de la presencia de los testigos en una boda judía es similar a la exigencia de testigos en otros eventos legales, religiosos o seculares. La mayoría de los estados en los Estados Unidos, por ejemplo, requieren la presencia de dos testigos en un matrimonio civil (aunque en algunos estados, como California, se puede tener una boda «privada» sin testigos).

En la ley judía los testigos juegan otro papel muy importante. Los testigos, de hecho, validan el matrimonio. Técnicamente hablando, la presencia del rabino no es un requisito sin-a-qua-non para la realización de un matrimonio judío como lo es la presencia de un Ministro religioso para otras religiones, o como es la presencia de un juez para la validez de un matrimonio civil. En teoría, todo lo que se necesita para que una pareja judía se considere casada es la presencia de dos testigos durante los momentos claves de la ceremonia (ver más adelante). Los testigos actúan como notarios que validan y dan un estado público (en oposición a «privado»)  a la ceremonia del casamiento . Sin la presencia de dos testigos, una ceremonia de matrimonio judía no es válida, aunque hubiera un Rabino presente.

La presencia de los testigos es necesaria dos veces durante la ceremonia:

(1) qiddushin: Cuando el novio le entrega a la novia el anillo, diciéndole: «He aquí que eres consagrada para mí, como mi esposa, por este anillo, de acuerdo a la Ley de Moisés y de Israel».

(2) Ketubá: Cuando la Ketubá es aceptada por el novio, a través del qinyan. Los dos testigos también firman la Ketubá.

Aunque halajicamente no es necesario , en muchas comunidades es costumbre que quienes actúan como testigos en el acto de qiddushin sean también los testigos del qinyán y firmen la  Ketubá.

De acuerdo a lo que explicamos anteriormente, que los testigos son los que validan la ceremonia de matrimonio, el lector entenderá que una de las responsabilidad más importantes del Rabino que preside la ceremonia de casamiento, quizás la más crítica,  es la cuidadosa elección de los testigos. Ya que si uno de los testigos no es apto para actuar como tal, el matrimonio no es válido.

A continuación veremos algunas reglas que se relacionan con la asignación de los testigos

a. ¿Cuántos testigos hacen falta? En la ceremonia de la boda se necesitan dos testigos. Esta es la regla general no sólo en el caso de un matrimonio sino también para casi todos los actos legales (hay muy pocas excepciones en las cuales el testimonio de un solo testigo es suficiente, por ejemplo, aguná).  El rabino que preside la ceremonia está a cargo de asignar a los testigos y generalmente le pedirá al novio que reasigne a esos testigos «con exclusión de cualquier otro testigo.» Esto es necesario porque si alguien por su cuenta llegara a actuar como testigo ocular y no fuera apto para ser un testigo (por ejemplo, un familiar de la novia o el novio) todo el testimonio, y el casamiento mismo, quedaría invalidado. Por eso es que el novio tiene que asignar a los testigos, generalmente diciendo, ate tihyiu ‘edai (Ustedes serán los testigos de mi matrimonio), excluyendo explícitamente a cualquier otra persona a funcionar como un testigo adicional.

עד שבא שמעון בן שטח ותיקן שיהא כותב לה : כל נכסי אחראין

לכתובה

כתובות פ»ב

Ayer, explicamos que la Ketubá es similar a un seguro de matrimonio. Lo que significa que en caso de disolución del matrimonio, la Ketubá establece la suma de dinero que el marido tiene que pagar a su esposa en carácter de indemnización. La función de la Ketubá, por lo tanto, es proteger a la mujer. Si no existiera la Ketubá, una mujer divorciada podría quedar sola y desprotegida (ese era el caso, por cierto, en la mayoría de las civilizaciones no judías hasta los tiempos modernos). La Ketubá asegura que esto no le sucedería a una mujer judía. Y al mismo tiempo, como los rabinos explicaron, la Ketubá sirve como un elemento disuasivo muy poderoso para para un marido no tome la decision impetuosa de divorciarse de su esposa. Sabiendo que si lo hace, tomará sobre sí una gran responsabilidad económica. Para reforzar aún más este punto, los rabinos hicieron una adición muy importante al texto de la Ketubá, como lo explicaremos a continuación.

Al principio la Ketubá era más que nada un «mohar», un regalo o herencia que el marido le dejaba voluntariamente a su esposa. Esto creó una situación en la cual muchas mujeres se quedaban solteras, por miedo a que sus maridos las dejaran sin nada. Por eso, al final del texto de la Ketubá se agregan algunas cláusulas para que la Ketubá se pueda cobrar incluso en el caso que el marido no tenga los medios líquidos suficientes para cubrir el valor de la Ketubá. Así, el texto de la Ketubá menciona que si el marido no cuenta con el dinero para compensar a su mujer en caso de divorcio o fallecimiento, sus bienes serán confiscados y ejecutados por el Bet Din (la corte rabínica) para pagar el valor de la Ketubá a su ex-esposa o a su viuda. Esta cláusula fue establecida por Rab Shimon ben Shataj (120-40 aC). Rabbí Shimón fue acreditado con la formulación (o la reformulación) de la Ketubá (שבת טז שמעון בן שטח תיקן כתובה לאשה). En otras palabras, él hizo que la Ketubá se transformará en una deuda cobrable y no en un regalo voluntario o herencia.  El texto de la Ketubá, entonces, luego que calcula el importe total de la indemnización, menciona una larga lista de cláusulas que indican que todas las propiedades (bienes raíces o qarqa‘) y posesiones (bienes portátiles o metaltelim) están hipotecados a esta Ketubá. El novio se compromete a pagar por el Ketubá incluso con «la camisa que lleva sobre sus hombros». El novio también se compromete a que la Ketubá sea vinculante para sus herederos (que podrían no ser necesariamente los hijos de su esposa), durante su vida y después de ésta.

Finalmente, la Ketubá es firmada por dos testigos. Pero antes de eso, la Ketubá es formal y legalmente aceptada por el marido a través de un procedimiento legal llamado qinyan. El qinyan se realiza como un trueque (qinyan sudar o jalifín), es decir, un intercambio por el cual bienes o servicios se intercambian por otros bienes o servicios. En este caso, el rabino que preside la boda le da al novio un elemento, normalmente un pañuelo, un bolígrafo o cualquier otro elemento excepto alimentos o monedas y el novio declara: «qibbalti ‘alay beqinyan …», lo que significa, «Acepto formalmente sobre mí mismo … todas las obligaciones de la Ketubá». Y entonces, levantando el elemento que recibió del Rabino, el novio adquiere ese elemento y a cambio cede los derechos de la Ketubá a su esposa.

Después de realizar el qinyan la Ketubá, que está escrita desde el punto de vista de los testigos, dice: VEQANINAN … «Y hemos adquirido (es decir, hemos presenciado el procedimiento de adquisición o qinyan) del novio …. a la novia … y damos fe de que todo es válido y confirmado (sharir veqayam) «. Estas últimas palabras son la fórmula rabínica para indicar que el documento ha terminado, por lo que nada más se puede añadir al texto de la Ketubá, excepto la firma de los dos testigos y del novio.

Como hemos explicado anteriormente, la Ketubá es el documento que registra las obligaciones del marido judío hacia su esposa. El texto de la Ketubá se compone de tres partes:

1. La fecha y el lugar de la boda, y los nombres del novio y de la novia (ver aquí).

2. Las obligaciones del marido hacia su esposa mientras están casados. Las hemos resumido al mencionar las tres principales obligaciones bíblicas (ver aquí).

3. Las obligaciones financieras que el marido asume hacia su esposa, en particular la compensación monetaria que la esposa debe recibir en caso de que, D-s no lo quiera, el matrimonio se disuelva. Esta parte de la Ketubá es en realidad la parte más importante de este documento y contiene el texto más extenso (aprox. 75% de todo el texto) de la Ketubá. La Ketubá menciona que el marido asegura a su esposa con una indemnización monetaria en caso de disolución del matrimonio. El importe de esta indemnización se calcula sobre la base de los siguientes elementos.

1. Iqar Ketubá o la suma básica de la Ketubá

2. La Nedunyá o dote

3. El Tosefet o tosafot, o adiciones a la suma principal.

IQAR KETUBA:  Esta es la suma de dinero que la ley judía determina como la compensación mínima que la mujer tiene derecho a recibir de su marido en caso de disolución del matrimonio. Hay una discusión entre los rabinos si esta compensación es de origen bíblico (Rashí) o rabínico (Maimónides). Esta suma, también llamada «mohar», consiste en «doscientos zuz». Aunque el valor monetario actual de estos doscientos zuz es un tema de discusión entre los sabios contemporáneos, en los tiempos del Talmud doscientos zuz era la cantidad de dinero que una persona necesitaba para mantenerse a sí misma durante un año (comida, ropa, alojamiento, etc). En otras palabras, doscientos zuz es el equivalente al salario básico de un año.

NEDUNYA: El segundo elemento que compone la Ketubá es la nedunyá, a menudo traducido como «la dote». La nedunyá incluye todos los objetos de valor y los activos que la esposa trae al patrimonio de su nueva familia. La Ketubá menciona como ejemplos: artículos de plata y de oro, joyas, utensilios, ropa de cama, etc. Estos artículos se mencionan explícitamente para demostrar que la mujer no está llegando al matrimonio con las manos vacías. Técnicamente hablando, el marido tiene el derecho de utilizar los activos de la dote si fuera necesario, pero aún así acepta la responsabilidad por las pérdidas. Estos activos se convierten para el marido en lo que se denomina en hebreo Talmúdico valores que son como «ovejas de hierro» (tson barzel), lo que significa que su responsabilidad financiera hacia ellos nunca expirará. Por lo tanto, si el matrimonio se disuelve, el marido debe restituir la dote registrada en la Ketubá o el valor de la misma a su esposa, aparte de la suma mencionada anteriormente . Ahora bien, independientemente del valor real de la dote, la antigua costumbre es registrar el patrimonio de la esposa en la suma fija de «cien piezas de plata» (mea zequqim dekesef) que según algunas opiniones, en el valor de la plata (el metal «plata») en el mercado de hoy seria un valor aproximado de 17.000 dólares.  Esa suma era el promedio del patrimonio que una novia traía en su dote. Ahora bien, ¿por qué se registra una suma uniforme y no se registra la suma particular que cada novia trae? La tradición judía considera que esta uniformidad evita cualquier distinción entre una novia que viene de una familia rica y una novia que no viene de una familia rica. Así se evita tanto la vergüenza de una como la ostentación de la otra. De manera que, independientemente del valor de la dote que la novia lleva a su matrimonio,  el marido se obliga a restituir a la esposa en caso de disolución de matrimonio, el valor de la «dote» por la suma fija de «100 piezas de plata».

TOSEFET: El tercer componente de la compensación monetaria de la Ketubá son los incrementos voluntarios. Hay dos incrementos que normalmente se añaden a la Ketubá. En primer lugar, el incremento de la dote, que tradicionalmente es el equivalente a la dote. En otras palabras, el marido duplica el valor de la dote en un adicional de otras cien piezas de plata.      En segundo lugar, hay un incremento a la Ketubá principal que el marido promete a su esposa. En algunas comunidades se indica el importe de este incremento en moneda local. En otras comunidades, y para evitar mencionar sumas de dinero en la ceremonia de casamiento,  sólo se menciona que el marido agregará un incremento a la suma principal (iqar ketubá) sin especificar una cantidad específica. El importe de este incremento se fija generalmente siguiendo las costumbres locales.

Como el lector entenderá, la suma de dinero que se menciona en el Ketubá no está relacionado con dinero que el marido «paga por la esposa» o a su familia. Estos son prejuicios que se basan en la ignorancia de lo que realmente dice la Ketubá. La Ketubá es un seguro de matrimonio, en el cual el hombre declara que, en caso de disolución del matrimonio él indemnizará a su esposa con una significativa suma de dinero, le restituirá el patrimonio que ella y su familia contribuyeron, y sumará a esto todas los incrementos adicionales, según el uso y la costumbre local.